В состав чего входят упанишады
Упанишады это философские тексты на санскрите
Упанишады – это философские тексты на санскрите, которые подытоживают учения отдельных глав четырёх Вед и обычно встречаются в завершающих частях брахман и араньяк. Многие упанишады сохранились до наших дней, и на них написаны комментарии представителей различных школ веданты. Упанишады не следует воспринимать как однообразные книги – каждый текст связан с той Ведой, в которой он встречается, и поучения той или иной упанишады зачастую подаются в контексте соответствующего специфического ведического гимна или ритуала. В традициях веданты упанишады упоминаются как шрути-прастхана, или богооткровенные священные писания, благодаря постижению которых обретается знание Брахмана (Абсолюта).
Упанишады, которые были прокомментированы Шанкарой и другими известными учителями, приобрели особое значение как главные, или более или менее «канонические» упанишады. Это:
Тройственный канон веданты
(прастхана-трайя):
Брахма-сутры (Веданта-сутры)
Упанишады
Бхагавад-гита
Айтарея-упанишада (Ригведа)
Брихадараньяка-упанишада (Шуклаяджурведа)
Иша-упанишада (Шуклаяджурведа)
Тайттирия-упанишада (Кришнаяджурведа)
Катха-упанишада (Кришнаяджурведа)
Чхандогья-упанишада (Самаведа)
Кена-упанишада (Самаведа)
Мундака-упанишада (Атхарваведа)
Мандукья-упанишада (Атхарваведа)
Прашна-упанишада (Атхарваведа)
Эти десять упанишад – наиболее важные и основополагающие. Современные учёные полагают, что они также относятся к старейшим из всех текстов упанишад. Некоторые добавляют Каушитаки и Шветашватару к списку главных упанишад, а некоторые добавляют к ним ещё и Майтраяни.
Другие упанишады
Риши
Многие другие упанишады сохранились до наших дней. В традиции индуизма упанишады относятся к шрути, которые считаются вневременными, вечными и апаурушея (не имеющими конкретного автора). По этой причине датировка составления различных упанишад не имеет для индуистов никакого значения и представляется им бессмысленным занятием. Некоторые из текстов, которые называются упанишадами, не могут быть соотнесены с определёнными традициями. Однако в действительности всё дело сводится к признанию статуса шрути для каждого конкретного текста, а не выяснения даты его составления. Современные учёные пытаются установить периоды составления всех этих текстов. Само собой разумеется, что дата составления этих текстов, включая главные упанишады, не имеет совершенно никакого значения в традиции веданты.
Чаще всего упанишады классифицируют согласно их тематике. Таким образом, имеется большое количество упанишад, в которых излагаются общие темы веданты, в дополнение к тем, в которых преподаётся йога и в которых детально описываются предписания саньясы. Упанишады, которые так или иначе посвящены тому или иному божеству из числа главных божеств индуизма, обычно классифицируются как шайва (шиваитские), вайшнава (вишнуитские) и шакта (шактийские) упанишады.
Список 108 упанишад в том виде, в каком он приводится в Муктика-упанишаде, приводится ниже в таблице. Колонка Яджурведы содержит два ряда в каждом заголовке – тексты Кришнаяджурведы находятся в верхнем ряду, а тексты Шуклаяджурведы – в нижнем.
108 упанишад
71 упанишада доступна на русском языке,
8 из них переведены специально для сайта http://scriptures.ru / http://upanishads.ru
Ригведа (10) Яджурведа (51) Самаведа (16) Атхарваведа (31)
10 главных упанишад
Айтарея Катха
Тайттирия Кена
Чхандогья Прашна
Мандукья
Мундака
Ишавасья
Брихадараньяка
24 саманья-веданта-упанишады
(об основных вопросах веданты)
Атмабодха
Каушитаки
Мудгала Акши
Экакшара
Гарбха
Пранагнихотра
Шветашватара
Шарирака
Шукарахасья
Сканда
Сарвасара Махат
Майтраяни
Ваджрасучика
Савитри Атма
Сурья
Адхьятма
(Адхйатма)
Нираламба
Пайнгала
Мантрика
Муктика
Субала
17 саньяса-упанишад
Нирвана Авадхута
Катхарудра
Брахма Арунея
Кундика
Майтрейи
Саньяса Нарадапаривраджака
Парабрахма
Парамахамсапаривраджака
Джабала
Туриятита
Парамахамса
Бхикшука
Яджнявалкья
Шатьяяния
20 йога-упанишад
Надабинду Амританада
Амритабинду
Кшурика
Теджабинду
Дхьянабинду
Брахмавидья
Йогакундалини
Йогататтва
Йогашикха
Вараха Джабаладаршана
Йогачудамани Пашупатабрахма
Махавакья
Шандилья
Адваятарака
Тришикхибрахмана
Мандалабрахмана
Хамса
14 вайшнава-упанишад
– Калисантарана
Нараяна
(Маханараяна,
Яджники) Авьякта
Васудева Кришна
Гаруда
Гопалатапини
Трипадвибхутимаханараяна
Даттатрея
Нрисимхатапини
Раматапини
Рамарахасья
Хаягрива
Тарасара
14 шайва-упанишад
Акшамала Калагнирудра
Кайвалья
Дакшинамурти
Панчабрахма
Рудрахридая Джабали
Рудракшаджабала Атхарвашикха
Атхарвашира
Ганапати
Брихаджджабала
Бхасмаджабала
Шарабха (Сарабха)
–
9 шакта-упанишад
Трипура
Бахврича
Саубхагьялакшми Сарасватирахасья – Аннапурна
Трипура-тапини
Дэви
Бхавана
Сита
–
Комментарии:
классификация упанишад на основе их тематики кажется разумной, и, помимо 10 главных, большинство упанишад, процитированных самыми ранними комментаторами, подпадает под категорию саманья-веданты. Однако некоторые упанишады вполне могли бы быть классифицированы более чем в одной категории. Например, Вараха-упанишада и Пашупатабрахма-упанишада классифицируются как йога-упанишады, а не как вайшнава- и шайва- соответственно. Аналогичным образом Ганапати-упанишада отнесена к шайва-упанишадам, в то время как Сканда-упанишада – нет. Таким же образом Хамса-упанишада называется йога-упанишадой, а не саньяса-упанишадой, в то время как Парамахамса считается саньяса-упанишадой. Точно так же Махавакья-упанишада и Брахмавидья-упанишада с не меньшим основанием могли бы быть включены в состав саньяса-упанишад.
В любом случае вполне очевидно большое перекрывание в тематике «йога-упанишад» и «саньяса-упанишад», указывающее на тесные связи между практикой йоги и институтом саньясы. Это также невольно порождает возможность того, что традиционная ассоциация йоги с философией санкхьи в терминах шести даршан (здесь: философий) может немного вводить в заблуждение. В этой связи интересно обратить внимание на то, что наиболее важные тексты по системе йоги написаны учителями адвайта-веданты, начиная от Шанкары и двигаясь далее вглубь веков, хотя все эти комментаторы истолковывают йогу более или менее в терминах санкхьи. Другое интересное наблюдение в этой связи – то, что адвайта-ведантисты полностью впитали в себя практику йоги как помощь для медитации и осознания недвойственного Брахмана.
Большая часть вайшнавских (9 из 14), шиваитских (6 из 14) и шактийских (5 из 9) упанишад соотнесены с Атхарваведой. Однако необходимо отметить, что остальные три Веды также содержат существенную долю «поздних» текстов упанишад. Три шактийские упанишады относятся к Ригведе, в то время как в ней нет ни одной вайшнавской и только одна шиваитская упанишада. Аналогичным образом ни одна шиваитская или шактийская упанишада не соотнесена с Шуклаяджурведой, но значительное количество шиваитских (5 из 14) упанишад включено в состав Кришнаяджурведы. Шактийские упанишады сгруппированы вместе, хотя некоторые из них учат поклонению Сарасвати, Лакшми или Парвати, а в других описывается Шричакра-упасана, где Шакти отождествляется скорее с Самим Брахманом, чем с отдельными шакти таких божеств, как Брахма, Вишну или Шива.
[Манускрипты священных текстов на языке каннада в Восточной библиотеке (Oriental Library) Майсура]
Упанишады, не входящие в список 108 упанишад:
Упанишады: сущность и содержание
Основные определения
Упанишады – это трактаты религиозно-философского характера из Древней Индии. Они являются частью Вед и считаются священными писаниями индуизма категории шрути
Ведийская религия представляет собой религиозную систему, которая, по сути, является первой стадией индуизма; предшественник брахманизма
История происхождения Упанишад
Упанишады описываются в Ведах и в основном содержат различные представления о природе Бога, философии и медитации. Также в Упанишадах представлено краткое содержание всех Вед. Именно эти священные писания стали основой для ведантического индуизма.
В основном в Упанишадах описывается Безличный Брахман, представляющий собой надличностный, индифферентный абсолют, так называемую «душу мира», первооснову каждой вещи и феномена
Само слово «Упанишада» является производным от глагола «Упанишад», который, в свою очередь, состоит из 3 слов:
Таким образом, «упанишад» обозначает сидение ученика возле учителя. Существуют и другие определения этого понятия.
Определить точную дату появления самых древних текстов Упанишад не представляется возможным. Например, «Чхандогья-Упанишада» и «Брихадараньяка-Упанишада», по мнению лингвистов, появились в VI веке до н.э., другие тексты датируются VII-III веком до н.э.
Содержание Упанишад
В основе ведийской религии лежат четыре Веды – сборники мантр и гимнов, восхваляющих главных богов индуизма. Позже возникли священные писания Брахманы, в которых содержались инструкции по проведению разных ритуалов, правила поведения жрецов.
Священные писания Упанишады и Араньяки относят к веданте – одной из философских школ индуизма. В Араньяках отражена информация о медитациях и практиках йоги, в Упанишадах раскрываются религиозные и философские идеи, первоначально заложенные в Ведах.
Через все тексты Упанишад красной нитью проходит мысль о познании человеком себя самого и окружающей его реальности. Описания религиозных ритуалов отходят на второй план. Древние Упанишады во многом обусловили формирование индийской философии.
Виды текстов в Упанишадах
В VII веке известный индийский поэт-мыслитель Шанкара написал комментарии к 11-ти Упанишадам, которые считаются основным каноном Упанишад – «мукхья». Они же являются самыми древними Упанишадами. Самой последней из Упанишад считается «Муктика-Упанишаде», которая относится к канону «муктика».
Никто не знает точного числа Упанишад. Изначально их было около 50, некоторые ученые считают, что их около 108, а известный англо-немецкий филолог Макс Мюллер насчитывал до 170 Упанишад. Ряд исследователей выделяли даже около 200-300 текстов
Традиционно выделяется три группы Упанишад:
В состав чего входят упанишады
Авторы : неизвестны. Труд множества индийских философов и наставников.
Время создания : около 600—400 гг. до н.э.
Жанр: философские и религиозные размышления в поэзии и прозе. Прозаические упанишады: Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирийя, Айтарейя, Каушитаки, Кена, Прашна, Майтри и Мандукья. Стихотворные упанишады: Катха, Шветашватара, Иша и Мундака.
Слово упанишада (Upanisad) состоит из трёх частей: предлога upa —»рядом, поблизости», предлога ni —»вниз» и корня sad —»сидеть». Эти прозаические и стихотворные тексты названы упанишадами потому, что за ними встаёт образ ученика, сидящего у ног учителя; в беседе с глазу на глаз учитель открывает ученику самые глубокие, самые сокровенные истины бытия. Неудивительно, что в дальнейшем слово упанишада получило новый оттенок смысла: оно стало обозначать тайное изустное учение, передающееся из поколения в поколение и образующее традицию священного знания, доступного лишь избранным. В этих санскритских текстах, восходящих к устной традиции знания, обретённого в древности многими мудрецами, имена которых остались неизвестны, отразились философские дискуссии между представителями различных жреческих школ, чьи взгляды излагаются и обосновываются в упанишадах. Все эти школы были едины в поисках сути самой сути, или реальности самой реальности (satyasya satyam). Тринадцать упанишад называют основными: как из-за их древности, так и потому, что они содержат основные положения традиции упанишад. В состав упанишад входит более двухсот трудов, однако большая часть их датируется периодом средневековья. Эти позднейшие труды развивают традиции основных упанишад в вопросах йогической практики, аскетизма, символики и различных воплощений божественного начала.
Основные упанишады, ставшие прочным основанием индийской филосовской мысли, называют также ведантой (vedanta), то есть «завершением Вед». Считается, что упанишады, понимаемые как Веданта, излагают скрытый, или подлинный, смысл ведической религиозной практики. Однако в действительности Упанишады произвели настоящий революционный сдвиг в ценностях древнего индуизма.
1017 гимнов Ригведы, восходящих к глубокой древности, прославляют деяния богов, являющих себя в природном и человеческом мирах. В ответ на проявления этих божественных сил и добродетелей Веды призывают людей к совершению жертвоприношений, молитве и послушанию, утверждая, что подобными деяниями благочестивый человек может умилостивить богов и тем самым достичь спасения. В упанишадах мы наблюдаем поворот от гимнов богам и богиням к поиску всеединства, поддерживающего поток бытия. Сдвиг, совершённый упанишадами, аналогичен сдвигу мысли, совершённому древнегреческими досократиками, стремившимися обнаружить универсальный принцип бытия в противоположность гомеровской политеистической картине мира. Упанишады проникнуты стремлением открыть неизменное начало в беспрерывном изменении и надеждой на осуществление мольбы из Брихадараньяка-упанишады: «От не-сущего веди меня к сущему, из тьмы веди меня к свету, от смерти веди меня к бессмертию». (Брихадараньяка 1.3.28.).
Упанишады выступают против ритуализма Вед, особенно против свойственного Ведам представления о том, что внешние дела благочестия могут принести окончательное освобождение. Согласно упанишадам, ритуал приводит к прямо противоположному результату, привязывая человека к потоку существования и тем самым всё больше запутывая его в тенетах чувственного мира. Упанишады указывают иной путь спасения — путешествие в глубь самого себя, а не движение в направлении внешнего мира. Ведийская традиция вдохновлялась витальностью Вселенной, тогда как традиция упанишад сознательно обращена к человеку, поощряя напряженнейшее внимание к человеческому сознанию и ко всему тому, что переживается при самонаблюдении. В процессе самонаблюдения достигшая просветления личность осознаёт, что в глубине своего существа человек более всего стремится обрести смысл и цель, избавиться от свойственного людям беспокойства и найти подлинный покой. В мире, где всё существующее появляется, чтобы исчезнуть, искатель стремится обрести бесконечное в конечном, абсолютное в относительном. Во всех текстах упанишад исполнение этого желания называется Брахманом (Brahman).
Согласно ведийской традиции, священные молитвы и гимны способны создавать жизненную силу и вызывать её разрастание или разбухание (корень brh-). Возможно, слово Брахман восходит к этой идее динамичной мощи и энергии, производящей и поддерживающей всё сущее. В Ведах Брахман связан с представлением о магических формулах, священных гимнах и молитвах, о сакральном знании. Вот почему этим термином обозначали также и сословие жрецов, которые были единственными хранителями могущественных мантр ведийских жертвоприношений. Упанишады поставили медитацию выше жертвоприношений, что привело к переносу слова Брахман с представления о жреце и его могуществе на Высшую силу, создающую Вселенную, её поддерживающую и ею управляющую. Согласно упанишадам, все тридцать три бога раннего ведийского периода — тоже проявление Брахмана. Боги, как и все существа, вторичны по отношению к единому верховному Господу (парамешвара, paramesvara). Всё это уже предвосхищено в одном стихе из Ригведы: «Что есть одно, вдохновенные называют многими способами».
Подобно пауку, испускающему из себя нить паутины, или костру, разбрасывающему искры, Брахман — исток всего сущего. Он — то вечное, что творит всё временное, единственный источник многообразного. Он похож на океан, порождающий бесконечные волны. Суть Абсолюта — динамическое самовыражение, жизненная активность, проявляющаяся в жизненности Вселенной. Будучи тварной, Вселенная зависит от Брахмана, влекущего к Себе всё творение. Как реальность всякой реальности, Брахман — не только исток и опора бытия, но также и причина его разрушения. Всё теряется в Брахмане, величайшем и бесконечном пожирателе: так пузырьки возвращаются в море. Брахман — это сокровеннейшая сущность реальности и причина многообразия. Находясь внутри всех вещей, Он в то же время абсолютно запределен по отношению ко всему сущему, будучи его истоком и завершением. Как говорится в упанишадах, «Брахман обладает формой и лишён её, Он смертен и бессмертен, неподвижен и подвижен, находится в сущем и вне его». Абсолют превосходит все категории времени, пространства и естественной причинности. Он — то Непреходящее, что видит всё, а само никому не видимо, что постигает всё, а само ни для кого не постижимо. Неистощимый и неограниченный, Брахман не может быть постигнут ограниченным интеллектом. Наши интеллектуальные и чувственные категории пространства, времени и причинности не годятся, когда речь идёт об Абсолюте. Содержа в себе пространство, время и причинность, сам Брахман не содержится в них. Всякое эмпирическое знание имеет дело лишь с ограниченным, и поэтому в лучшем случае оно может лишь утверждать, обозревая сотворённый мир, что Брахман — «не это, не это» (neti, neti). (Брихадараньяка 2.3.6, 4.2.4.). Однако упанишады не стоят на позициях агностицизма в отношении Абсолюта: напротив, они утверждают, что дорога к познанию Брахмана — это самопознание.
Брахман, будучи абсолютным началом Вселенной, выступает одновременно и как основание Личности (Атман, Atman). Утверждением о единстве Брахмана и Атмана провозглашается сущностное тождество Бога и души. Знаменитая формула из Брихадараньяка-упанишады: «Аз есмь Брахман» (Ахам брахма асми, aham brahma asmi) (Брихадараньяка 1.4.10.) — утверждает, что человек и мир суть проявления одного и того же Абсолюта. Первоначало всякого бытия можно обнаружить в человеке; бесконечно великое вне нас тождественно бесконечно великому внутри нас. Строение макрокосма идентично строению микрокосма. Словами упанишад индуизм утверждает, что каждый может достичь того, что, согласно христианскому вероучению, доступно только Иисусу Христу: совершенного проявления человеческой и Божественной природы в человеческом существе. Древнеиндийские мудрецы не видят пропасти между природой, человеком и божественным началом. В соответствии с монизмом упанишад всё сущее — это проявление единого Вселенского принципа. Человек просветлённый, взирая на самого себя, на других и на всю Вселенную, с ликованием восклицает: «Тат твам аси» (Tat tvam asi), то есть «То ты еси», или «Ты — одно с Тем». Эта часто повторяющаяся формула выражает движение мысли от низшего уровня раздробленности до высшего уровня всеединства.
Поскольку Брахман представляет собой абсолютную Истину и чистое Сознание, то всё, что проистекает из сознания, в некоторой степени является опытом приобщения к Брахману. Когда человек в акте самонаблюдения познаёт и постигает самого себя, он постигает также и целую Вселенную. Познание и бытие суть тождественные, нераздельные аспекты одного и того же Абсолюта. Познать истину — значит стать истиной, ибо сущность личности состоит в сознающей себя божественности. Таким образом, самопознание, особенно интуитивное самопознание, всё глубже погружает человека в Абсолют, ибо Атман есть Брахман. Интуитивное постижение Бытия преодолевает дуализм субъекта и объекта в сознании единства всей реальности. Таков идеализм упанишад: всё суще есть выражение идей, проявление интеллекта, познаваемое лишь интеллектом.
Отношения между Атманом и Брахманом представлены в упанишадах и иначе: через понятие пуруши (purusa). Этим словом здесь обозначается отдельное человеческое существо с индивидуальным самосознанием (эго) и физическим телом. Повсюду в упанишадах звучит призыв обратиться от этого эгоистического пуруши к абсолютной сути человеческой личности. Перейти от пуруши к Атману/Брахману, превзойдя самого себя — значит преодолеть все границы, налагаемые человеческой личностью, разделяющие и отличающие одно эго от другого, отделяющие эго от Бога. Только так человек может обрести освобождение от иллюзий, зла и новых рождений.
ОСВОБОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА ОТ МАЙИ (MAYA)
Брахман — не только абсолютная мощь и интеллект, но и совершенное блаженство, сама суть всякого блага. Человек страдает постольку, поскольку он ищет того, что не вполне божественно. Животрепещущая проблема стоит за всеми текстами упанишад: поиски избавления от всех бедствий и тягот человеческой жизни. Человеческое освобождение, или избавление (мокша, moksa), — это достижение абсолютного блаженства через преодоление привязанности ко всему тому, что не является божественным, то есть к майе.
Словно наброшенный ловкими руками фокусника, покров майи скрывает собой Абсолют. Иллюзия майи не в том, что ограниченных вещей не существует; иллюзия майи скорее в том, что ограниченное, хоть оно и реально, не является реальностью реальности. Поскольку всё сущее возникает из Брахмана, то майа являет собой акт самосокрытия божественного начала. Упанишады не задаются вопросом, зачем Богу нужно прятать Своё лицо за этим покровом; они удовлетворяются утверждением, что всё сущее обнаруживает сияние божественного, в то же время скрывая подлинную суть этой славы. Если мерить по мерке абсолютного совершенства, то всё, что не является Брахманом, оказывается ущербным и потому называется майа, то есть тень и иллюзия. У майи есть бытие, но она содержит в себе и небытие. Погоня за иллюзиями — например, желание богатства, власти или наслаждений — ведёт к тому, что человек запутывается в сетях майи. Считать своё собственное эго отдельным от других — это тоже майа. Предпочтя изменчивое и конечное вечному и непреходящему, человек пребывает в неведении и страдании.
ЗАКОНЫ КАРМЫ И НОВЫХ РОЖДЕНИЙ
Поиски овобождения зачастую занимают не одну жизнь. Бесконечно терпеливый Брахман призывает к себе всех людей, но в согласии со свободной волей каждого. Одни уже при жизни достигают столь полного просветления, что обретают полное освобождение (мокша) от потока всё новых и новых рождений (сансара). Другим приходится вновь рождаться, перевоплощаться, то есть возврвщаться к майе, чтобы продолжить борьбу за обретение совершенства.
Чтобы обрести просветление, чтобы познать то запредельное, что находится внутри нас, необходимы неослабные усилия — усилия, направленные на отречение от мира чувств, желаний и индивидуальности. Слово йога происходит от корня yuj- и означает как «ярмо» (то есть дисциплину), так и «узы» (с Брахманом). В процессе неослабного сосредоточения йогин через разнообразные техники контроля над телом стремится отвлечь своё «я» от внешнего мира. Глядя внутрь самого себя, йогин старается выйти за пределы чувств, привычек и самого желания к той точке, где все восприятия объединяются. Цель йогической практики состоит в полном отрешении от майи и полном единении с Атманом. Это глубокое сосредоточение стремится расширить ограничивающие пределы времени, пространства и эго, налагаемые личностью, до такой степени, пока все они не растворятся в беспредельном, лишённом формы Едином, лежащем по ту сторону всех границ и форм. Йога стремится преодолеть иллюзию многообразия Вселенной; вот почему упанишады превозносят сон без сновидений как идеал в сравнении с обычным бодрствующим сознанием. (Брихадараньяка 4.3.4; Чхандогья 8.11.1; Мандукья 5.7.11-12.)
Тем не менее мы вынуждены бодрствовать, живя в мире майи, — поэтому упанишады излагают руководство относительно природы благих деяний на протяжении всего жизненного пути человека. Идеал этики упанишад состоит в самореализации, достижимой лишь тогда, когда эгоистическая индивидуальность преодолена. Страстное желание конечных вещей не может утолить тоски по бесконечному. Поэтому нужно вырвать сам корень страстных желаний. В центре этики упанишад стоит внутреннее побуждение, ибо оно является семенем деяния. Поэтому качество поступка следует оценивать по глубине и качеству самообладания человека, его свободы от привязанностей, его отрешённости от объектов желания. «Те же, которые. стремятся к Атману подвижничеством, воздержанностью, верой, знанием. они больше не возвращаются». (Прашна-упанишада 1.10.). И в другом месте: «Глупый ради мирского благополучия выбирает приятное». (Катха-упанишада 1.2.2.)
Исполненный самоотречения, просветлённый человек действует с добротой, ненасилием и состраданием. Близкая евангельской заповедь любви к ближнему в упанишадах основывается на иной онтологии. Твой ближний — это в действительности ты сам, поскольку оба вы в сути своей представляете собой Атман. Лишь под действием иллюзии ты начинаешь думать о своём «я» как отличном от «я» другого, которое даже может казаться представляющим опасность для тебя.
Обязанности человека (дхарма, dharma) зависят от того этапа жизни (ашрам, asrama), на котором он находится. Упанишады выделяют четыре этапа борьбы, в ходе которой постепенно искореняется эгоистичность. На первом этапе, будучи учеником, нужно быть почтительным и послушным по отношению к своему учителю, чтобы тем самым преодолеть гордость. На втором этапе человек становится домохозяином и побеждает эгоизм, отдавая себя своей супруге и своим детям. На третьем, с приближением старости, он оставляет семейные обязанности и удаляется в лес, чтобы медитировать и молиться. Наконец, на четвёртом этапе, последнем перед своей смертью, человек становится аскетом (санньясин, sannyasin); он изведал всё, что может дать этот ограниченный мир, и теперь стремится совершенствовать добродетели целомудрия, бедности, правдивости и сострадания. Его конечная цель — преодолеть сансару полным отречением от майи.
Из всего этого видно, что в центре этики упанишад находится не благо общества (хотя содействие благу других также весьма важно), а личное благо, поскольку окончательная цель заключается в достижении личного спасения через преодоление привязанностей к миру. Вот почему странствующий аскет-санньясин служит здесь образцом. Ничем в этом мире не владея, он свидетельствует о том, что всё приходяще, кроме Брахмана, и является зримым воплощением этого утверждения.
И всё же, хотя непосредственное воздействие упанишад на общественное сознание своего времени было незначительным, они оказали сильнейшее влияние на развитие философских и религиозных идей, послужив истоком многих мистических учений Южной Азии. Все позднейшие попытки обнаружить незримое в зримом основаны на традиции упанишад. В более поздней религиозной литературе Брахман будет пониматься как Творец, Опора и Разрушитель Вселенной и называться соответственно Брахма, Вишну и Шива. Хотя буддизм и отрицает «постоянство» и бессмертие души, он тем не менее разделяет и призыв упанишад к самореализации, и отношение к майе, и стремление уничтожить желания и искоренить эгоизм. Истоки крайнего аскетизма джайнов можно усмотреть в равнодушии к чувственным наслаждениям, проповедуемом в упанишадах. Позднейшие системы йоги, как и все концепции единства и целости Вселенной, будут обращаться к упанишадам как к своему источнику. «Бхагавадгита» (ок. IV в до н.э.), которую можно считать квинтэссенцией упанишад, представляет Абсолют как личность, проявляющуюся во всём — как вличном, так и в безличном. Духом упанишад проникнуто изречение из Гиты: «Ибо каждый сам себе друг, ибо каждый сам себе враг». (Бхагавадгита 6.5.). Во всех этих системах, сколь бы разнообразны они ни были, просветление рассматривается как ключ к спасению. Все они так или иначе признают теорию кармы и круговорот рождений; и слова, и поступки человека получают подлинное значение только в перспективе окончательного освобождения. Можно сказать, что и дух веротерпимости восходит к тому одухотворению ведийской традиции, которое осуществили упанишады, ибо любой религиозный опыт ценен, помогая человеку в его поисках вечного.
В IX в. влияние упанишад значительно возрасло — более того, они даже получили новую жизнь, длящуюся и поныне, стараниями индуистского философа Шанкары (ок. 788 — 820 гг.). Его труды, в которых дан систематический обзор основных идей упанишад, получили название адвайта (advaita), то есть «недвойственность», из-за их недуалистического характера, иначе говоря, из-за отрицания равноценности материи и духа. Комментарии Шанкары восхваляют традицию упанишад за пессимизм по отношению к этому миру, но выражают оптимизм относительно окончательного спасения человека. Эта традиция остается основополагающей для всего индуизма.