топоров в н миф ритуал символ образ исследования в области мифопоэтического

ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ

МОСКВА ИЗДАТЕЛЬСКАЯ ГРУППА «ПРОГРЕСС»

Т58 Миф, Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. — М.: Издательская группа «Прогресс» — «Культура», 1995 — 624 с.

Т (006)01-95 бе3 объЯВЛ ‘ ББК 83

В этой книге собраны основные работы, написанные за последние два десятилетия и посвященные « м и ф о п о э т и ч е с к о м у » слою в русской литературе XIX-XX вв., как онпредставлен рядом художественных текстов. Возможно, что точнее было бы сказать, что книга посвящена русской литературе, но тогда оставался бы в тени сам принцип отбора немногого из многого, состоявший в акцентировании именно «мифопоэтического» начала, и то целое, частью которого эта книга является.

За пределами книги из работ, посвященных обозначенной выше теме, остаются монография «Неомифологизм в русскойлитературе начала XX века. Роман А.А.Кондратьева «На берегах Ярыни»» (Trento, 1990), большая работа «Аптекарский остров как городское урочище» (в книге: Ноосфера и художественное творчество. М., 1991) и ряд более мелких статей, а также несколько неопубликованныхтрудов, среди которых — «Девичье поле: синтез природного и культурного», «У Флора и Лавра: мясницкий локус», «Пространство московского «шеллингианства»», «Русская стихотворная эпитафия (по материалам петербургских и московских кладбищ)», «Петербургские опыты»и др.

Естественно, работы, объединенныев этой книге, не только не исчерпывают целого обозначенной темы, но и не могут претендовать на это. Автор, однако, надеется, что некоторые существенные аспекты темы здесь обозначены и, по мере возможностей, рассмотрены на материале отдельных художественных текстов тех авторов, которыемогут считаться особеннопредставительнымив связи с обсуждаемымив книге проблемами. Поэтому, вероятно, читатель за «отдельными деревьями» сможет увидеть или по крайней мере почувствовать и сам «лес», иначе говоря, за частным и эмпирическим— общее и сверхэмпирическое. Во всяком случае, для автора все публикуемые здесь тексты — отражение (адекватное или нет, не ему судить) некоего цельно-единого культурно-историче- ского, религиозно-нравственного и психоментального комплекса, о котором можно составить представление по произведениям русской литературы.

Отчасти это «цельно-единство» предопределено тем, под каким углом зрения рассматривается здесь русская литература, а также выбором некоей синтетической «исследовательской» конструкции, в которой све-

дены воединотри круга проблем, три круга «интересов» — русская художественная литература, пространство-пространственность и мифопоэтическое. Эти «круги» сочетаются друг с другом не как сумма, но как своего рода «теоретико-множественное» произведение, в котором — по идее — обнаруживается эффект интенсификации каждого из вовлекае-

мых в рассмотрение кругов, зависящий от самого избранного способа их объединения. Если говорить конкретнее, то в центре этой книги, глубже ее эмпирического уровня, находятся проблемы мифологического, символического, архетипического как высшего класса универсальных модусов бытия в знаке. Отношение художественно-литературных текстов (особенно — великих текстов литературы) к этим модусам, по меньшей мере, двоякое: тексты выступают в «пассивной» функции источников, по которым можно судить о присутствии в них этих модусов, но эти же тексты способны выступать и в «активной» функции, и тогда они сами формируют и «разыгрывают» мифологическое и символическоеи открывают архетипическому путь из темных глубин подсознанияк свету сознания. Отчасти такова же ситуация и с пространством: с одной стороны, онообразует ту рамку, внутри которой эти модусы обнаруживают себя (экстенсивный аспект), но, с другой стороны, оностарше модусов: в нем, как в родимом лоне, складывались «первомодусы», и здесь же они унаследовали от пространства первые свои особенности; но и оторвавшись от пространства и став по видимости самодостаточными категориями, эти модусы продолжают в известном отношении находиться в пространственном пленении: вне сферы пространственного они немыслимы, и, более того, пространство задает условия реализации и актуализации этих начал (интенсивныйаспект).

нам божественной тайны. Ибо — «Совершенство человека заключается не в том, ч т о отличает его от космоса и уподобляет его совокупности

тварного, а в том, ч т 6 отличает его от космоса и уподобляет Творцу» (В.Н.Лосский — «Очерк мистического богословия Восточной Церкви»).

Однако не только «художественное» и результат его воплощения — текст укоренены в «пространственном», но и носитель «художественного», осуществитель прорыва сквозь безликую инертность, творец текста, поэт, ибо он — генетически и в архаических коллективах иногда вплоть до наших дней — «голос» места сего, его мысль, сознание и самосознание, наконец, просто ярчайший образ персонификации пространства в одном плане и творец-демиург «нового» (по идее «всегда нового») пространства художественной литературы в другом плане.

Так случилось, что публикуемые здесь работы первоначально предназначались для третьей части книги, выходящей под названием, которое стоит ныне на титульном листе. В силу изменившихся обстоятельств, а не желания автора, первоначальный план пришлось изменить, и теперь часть выходит в свет как отдельная книга. В этих условиях автору приходится настоятельно напомнить, что эта книга должна восприниматься и расцениваться в рамках планировавшегося целого (впрочем, представленного в весьма сжатом виде). К этому целому можно приблизиться в следующей книге, уже сейчас готовой. Ее название — «Начала: мифопоэтическое сознание архаической эпохи». Наконец, анализ конкретных мифов, ритуалов, символики, образности разных древних традиций мог бы составить содержание следующих двух или трех томов. Во всяком случае, только этот полный состав задуманного и написанного мог бы претендовать на то название, которое сейчас носит лишь одна из частей этого целого. Впрочем, относительная самодостаточность работ, посвященных мифопоэтическому слою в русской литературе, отчасти оправдывает выделение этой части в отдельную книгу, хотя и в этом случае отсутствие более широкого контекста сужает круг возможностей автора и, возможно, иногда ставит читателя в затруднительное положение.

В заключение нужно указать, что одна часть собранных здесь работ печатается впервые; другая же состоит из трудов, опубликованных раньше, но предлагаемых здесь, как правило, в сильно измененных и обычно расширенных вариантах.

Имя Вардана Айрапетяна должно быть здесь названо с чувством благодарности.

Вещь в антропоцентрической перспективе (апология Плюшкина)

Самодостаточность и имманентность языка делают как быизлишним вопрос о смысле и целях описания или реконструкции языковых элементов. Смысл и цель — в самом описании и в самой реконструкции, и,следовательно, их нужно искать в самом языке. Из этого в принципе справедливого заключения не следует, однако, что вопросо смысле и цели не может быть поставлен извне, так сказать «экзоцентрически», и в связи не с языком, нос тем,что находится вне языка, хотя и может быть в языке выражено. Эта возможность вытекает из (как и реализуется благодаря) универсального, точнее — потенциально-универсального характера языка и из его посреднической, в широком смысле слова, функции: язык посреднически связывает между собой как людей, общающихся друг с другом с помощью языка, так и всё,что есть в мире, с человеком, если только это всё может быть выражено в языке.

В некоей «языкоцентричной» системе ценностей язык как бы ставит сам себя в центральное, посредствующее положениев этом мире «всего», что в нем есть. В зависимости от языка определяются в этом мире две сферы — «подъязыковая» и «надъязыковая». Язык не только определяет эти сферы, нои отсылает к ним. Онведет н и ж е и выше — к матери- ально-вещному и к идеально-духовному — и тем самымсоединяет низ и верх, в пределе — спиритуализует «низкое» и овеществляет, «реализует» (т.е. делает конкретно-реальным, столь же актуально значимым, жизненно необходимым и «полезным», как и вещь) «высокое». «Подъязыковая» вещественная книга духовна, а «надъязыкбвая» идея, воплощенная в материальном символе, вещественна. Низкое «подъязыковое» и высокое «надъязыковое», связываясь через язык, поддерживая друг друга, хранят то целое, границами которого они являются и которое ими отделяется от сферы максимальной энтропии — хаоса как первоосновы «природного». Дело в том,что и вещь и идея вырастают из потребностей и уменийчеловека (сами по себе они уже свидетельствуют об антиэнтро^ пической, или «эктропической», ориентации человека), из установки на организацию мира, в котором он живет, на движениек ней, на повышение уровня этой организации, иначе говоря, на взращивание того начала, которое называется культурой (cultura, cultus: colo).

Но вторичный в разных смыслах характер вещи не должен затушевывать ее актуальности, насущности, злободневности. Творение вещей — хронологически последняя волна космогенеза и антропогенеза, актуально развертывающийся этап творения. Человек не только видит и переживает его, но и, находясь внутри этого этапа, свидетельствует о нем тем, что выступает как демиург, как «делатель», как homo faber. В этом смысле «вещетворение» и «вещепользование» конкретно и наглядно определяют весьма важный аспект жизни и деятельности человека и через них самого человека, ибо вещь несет на себе печать человека, которому она не только открыта, но и без которого она не может существовать. Явно или тайно, часто недвусмысленнои с большой доказательной силой она говорит и о потребностях человека, и о его целях, и о его умениях, о технике и технологии, о том гейдеггеровском «поставе» (Gestell), кото-

Подобно тому как вещи образуют «подъязыковой» уровень и находятся «ниже» языка, как бы вне его по положению, но в его власти, как то, что он м о ж е т отражать и обозначать в своей «языковой» материи, — так же вещи образуют и «подкосмологический» уровень. Строго говоря, они вне космологической перспективы, которая обнимает творение самой Вселенной, Земли и «первичных» условий жизни растений, животных^человека, установление п р и н ц и п о в материальной (пища, одежда и т.п.) и духовной жизни (моральный закон, система брачных правил и/или запретов, схема организации социальной жизни, начало знанияи т.п.) и возникает в результате последовательныхдействий некоей сакрально отмеченной личности — Бога, героя божественной природы, первочеловека или некоей безличной жизнетворящей силы. Смысл этой демиургической деятельности не только в созданииусловий жизни человека, но ив н а у ч е н и и человека самому принципуподдержания, развития и совершенствованияэтих условий жизниприменительно к любым внешним и внутреннимизменениям ситуации. Доведя человека до некоей пограничной черты, божественный демиургический персонаж как бы «отпускает» его, передавая свою «творящую» функцию самому человеку 3 в надежде и уповании на то, что он уже усвоил уроки «творения» не только на уровне принципов, но и конкретно, практически, применительно к каждому hie et nunc, которые в совокупности иобразуют цепь изменяющихся условий человеческого существования. Вещи, как сказано, по сути дела (и во всяком случае, как правило, если иметь в виду конкретные архаические культурные традиции) не входят в космологическую перспективу, хотя она и сохраняет для них некую «пустую клетку» (case vide), не определяемую содержательно с какойлибо степенью конкретности, но допускающую интерпретацию типа «и так далее, и тому подобное, в том же духе, соблюдая исходный принцип и применяяего mutatis mutandis к любым новымобстоятельствам, которые только могут возникнуть».

Отныне, с этой черты демиургом, творцом, «делателем» становится

человек, и вещи становятся п е р в ы м его творением. В соответствии с принципами, лежащими в основе космогенеза, первым творится самое

важное, нужное, насущное и именно ему придается наибольшее значение. Поэтому первые «вещи» призваны удовлетворить первые, т.е. ближайшие и самые необходимые потребности, и акцент здесь ставится, пожалуй, не на у д о в л е т в о р е н и и (ср. быть довольным), но на спасении как минимальном уровне жизнеобеспечения человека: не дать погибнуть, хоть как-то поддержать человека и тем самым не прервать переход космологического этапа в антропоцентрический — вот в чем главная потребность на этой грани. Воистину — не до жиру, быть бы живу. Но чтобы «быть живу», не достаточно сохранения «космологического» status quo, в пределах которого были созданы некоторые общие условия защиты от голода, холода и иных опасностей. Эти базовые ресурсы-энер- гии — огонь, вода, растения, животные и т.п. — теперь нужно освоить • конкретно и в направлении поиска интенсивныхпутей, и культура возникала именно как родовспомогательница природы в ее жизнедавческой и жизнеподдерживающей функции, а вещи появились как отклик на те проблемы, которые были связаны с осуществлением этих функций, и их первоначальный «состав» (инвентарь) отражал как главные потребности человека, так и первые опыты «инструментального»решения проблемы «потребностей».

Древнейшие археологические находки лучше всего демонстрируют,

бине его узрения, никогда не отделимо от «материального» — и не потому, что это «отделение» превышает возможности исследователя, но всилу необходимости, которая раскрывает сам принцип космологического творения, на каждом своем шаге одновременнои нераздельнововлекающего в себя и дух и материю, и культуру и природу. Историк культуры

Источник

dimmho

Сундучок Остатков

от диалогов

Вяч.Вс. Иванов. «Мифология в понимании В.Н. Топорова»

Текст приводится по изданию: Топоров В.H. Мифология: Статьи для мифологических энциклопедий. Т. 1 / Предисл. Вяч.Вс. Иванова; Ред.-сост. А. Григорян. — М.: Языки славянских культур, 2011. — 600 с.

МИФОЛОГИЯ В ПОНИМАНИИ В.Н. ТОПОРОВА

Читателю открывается удивительная возможность: прочитать или перечитать написанное для энциклопедических статей (т. е. если не популярно, то по мере сил просто) о мифе Владимиром Николаевичем Топоровым в 1970-ых — самом начале 1980-ых годов. Представьте время, когда эти статьи писались: великий ученый, уже освоивший к тому времени к своим пятидесяти годам наследие нескольких сотен мифологических традиций и по-новому многое в них истолковавший и вообще в этой части прошлого человечества сделавший сенсационные открытия (например, установив, что мы все живем в эпоху Мирового Древа), находит время изложить главные результаты размышлений и трудов нескольких десятилетий в серии общепонятных статей. Кругом отсутствие движения, за границу не поедешь, многие работы напечатать удается с трудом из-за придирок дураков-редакторов и цензоров, духовная и душевная жизнь в России перед концом прекрасного времени вроде как замерла. И выход томов со статьями Топорова становится для многих главным событием, просветом, окном в мифологическое (и не только!) небо.

Топоров раскрывает суть мифа на фоне всей той культуры, которую он унаследовал. Бабушка в по происхождению деревенской семье была чернокнижницей. Отец еще помнил кое-что из того, как произносить заговоры. Мальчишкой Топоров с московской дворовой компанией перед тем, как увлечься футболом и стать страстным болельщиком, участвует во всех переданных по наследству старинных играх, где взрослым человеком найдет отзвуки древних обрядов и преданий. Годы напряженных чтений в Тургеневской читальне и по ночам в отгороженном углу комнаты в коммунальной квартире — лампочка горит для него одного, семья вся спит в той же комнате. Шкаф, отделяющий спящих родителей и других родственников от его лампочки, набит любимыми редкостными книгами. Это — результаты рано начавшихся постоянных хождений по московским букинистам: старые книги дешевые, хватает скромных средств, которые дают родители. Сверхталантливый юноша мечтает стать монахом и что-то от этой тогда (как и в самые поздние годы, когда он напишет двухтомный труд о русских святых) окрашенной в православные тона мечты остается на всю жизнь.

В его портрете Сергия Радонежского в описании причин молчаливости я вижу черту автобиографическую. В древнерусскую словесность вместе с отраженным в ней духовидческим опытом он погружается с головой. Потом были чтения серьезных книг по истории религии и мифологии. Со второго курса филологического факультета Московского университета с изучением санскрита, а потом и таких языков Индии, как дравидийский, тамильский, началось пожизненное серьезное занятие Древней Индией и индуизмом. Пришло после лет рационального научного постижения мира увлечение буддизмом. Топоров переводит на русский язык с пали «Дхаммападу». Входит в мир буддизма (как и в миры других больших религий осевого времени). В буддизме он находит черты, ему лично близкие. В своем поведении он для нас, его близко знавших, соединял черты русского старца и буддийского мудреца. Во время и после путешествия на Енисей, совершенного им в возрасте 34 лет, он знакомится с кетскими и селькупскими шаманами и старается постичь основы сибирского шаманизма.

Европейское язычество открывается ему благодаря занятиям живым литовским (а потом и латышским) фольклором в его сопоставлении с реконструированным им на основе древних свидетельств прусским и общебалтийским пантеоном богов. Лингвистические сравнительно-исторические исследования, охватывавшие все славянские и балтийские языки и другие, им родственные, Топорову дают прочную базу для восстановления индоевропейского мифопоэтического языка. Собственно поэтическая сторона этого древнего вида литературы, неразрывно связанной с мифологией, проясняется благодаря исследованию русской поэзии от ранних ее представителей вплоть до новых и чтению древних и позднейших европейских и индийских поэтов. Годы овладения самыми разными мифологиями народов и племен Австралии, Океании, Африки, Америк, разных частей Южной и Восточной Азии подводят его к тому синтезу, который изложен в статьях, находящихся перед вами.

К занятиям мифологией как особой областью гуманитарного знания Владимир Николаевич пришел тогда, когда с группой немногих товарищей по науке он занялся сравнением объекта этой научной дисциплины с языками и другими системами знаков, обнимаемыми всеобщей наукой о знаках — семиотикой. Новый вариант этой науки, ориентированный, в частности, и на понимание с ее позиций мифологии и религии, был создан в те годы в большой мере под влиянием работ Романа Осиповича Якобсона — ученого, прославившегося в эмиграции, великого русского основателя мирового структурализма. Современный вид эта наука приобрела благодаря трудам небольшой группы ученых, одним из предводителей которой был вместе с Ю.М. Лотманом и В.Н.Топоров. В новейшей научной литературе всех этих ученых называют тартуско-московской семиотической школой. Ее главные принципы на материале мифов, ритуалов, религиозных обрядов и верований Топоров раскрывает в своих статьях. Вслед за Якобсоном и его видным французским учеником и последователем антропологом Леви-Стросом мифология, как и язык, рассматривается как система знаков. К ней, ее синхронному (относящемуся к одному временному срезу) описанию и диахроническому (историческому) комментарию к ней и к реконструкции ее доисторического прошлого прилагаются методы структурного анализа, близкие к тем, которые были впервые отточены на примере языка Якобсоном и такими его спутниками по Пражской лингвистической школе, как князь Николай Сергеевич Трубецкой — другой великий русский ученый-эмигрант, создавший вместе с Якобсоном современную фонологию — науку о системах основных звуковых единиц языка.

В.Н. Топоров принимал деятельное участие в обсуждении и выработке новых способов построения словаря-энциклопедии мифов народов мира. Он вместе с несколькими другими членами нового коллектива, сложившегося в прямой связи с московско-тартуской семиотической школой, намечает принципиально новую программу энциклопедии мифов народов мира. На первый план выдвигаются большие статьи, посвященные общим чертам разных мифологий. Значительную долю этих статей написал сам Топоров. Его занимает то, каким в мифах предстает Пространство в его соотношении со временем (последнее на примере соответствий между мифами разных континентов подробно изучено в статье Месяцы). Перемещения в пространстве мифов исследованы в связи с образами Пути, Лестницы. Из важнейших средоточий образов в пространстве изучена особо Пещера. Центр мифологического пространства занят универсальными знаковыми комплексами, которые в своей связи друг с другом и с главными другими мифологическими символами впервые на материале разных систем исследованы Топоровым; недавно по этому пути пошли и западные ученые младших поколений.

Это изученное в серии работ Топорова Мировое дерево с его вариантами —Деревом жизни, Пупом земли, Горой, Яйцом мировым, ведийским и индуистским мировым деревом Ашваттхой. Космологические представления и космогонические мифы показывают, какими сходными путями в мифах разных народов из первозданного Хаоса и воплощающего его Океана мирового возникает Космос. Топоров сделал важное открытие: оказалось, что все ранние мифы разных народов, повествующие об этих событиях, начинаются одинаково: в начале не было ничего, ни земли, ни неба. Все отсутствовавшие предметы и явления природы, культуры и общества возникают постепенно, создаются богами, а потом и культурными героями в интервалы времени, о которых рассказывают мифы. Дальше осуществляется описанный в статье «История и мифы» переход к историческим событиям, что в греческой традиции осуществляют Геродот и в особенности Фукидид.

Из других значительных открытий, сделанных Топоровым (первоначально на материале балтийского и славянского фольклора, но дальше получивших подтверждение в широкой совокупности древних текстов), отмечу вывод о том, что самые ранние тексты носили характер чередующихся вопросов и ответов. Среди важнейших первых вопросов выделяется главный — «Как произошло творение?». Из основных катастроф, описанных в мифах разных народов, Топоров исследовал Потоп. Вновь проведенные в последние годы разыскания подтвердили важность для реконструкции ранних представлений символа Реки. К числу конкретных открытий Топорова в области мифологии принадлежит выявленный им параллелизм представлений (в частности, древнеиндийских и древнерусских) о возникновении элементов ландшафта из частей тела умерщвленного и разрубленного (расчлененного) Первочеловека (космического тела), древнеиндийского Пуругии. Основные особенности рассмотрения мифологии как знаковой системы изложены Топоровым при раскрытии понятия «Модель мира».

Семиотический подход сказывается и в исследовании символики, отчасти содержательно сходной с детально изученной Топоровым математической, но отличающейся от нее (в частности, перевесом качественных признаков по сравнению с только еще намечающимися количественными): Числа, Геометрические символы, Квадрат. Открытия, касающиеся индо-иранских (арийских) мифологических персонажей, связанных с обозначением числа «три», кратко суммированы в статьях о ведийском Трита, иранских Трита (Фрита) и Траэтаона (Трайтаона, Фретон, Фаридун, Феридун). Детально изучены Топоровым такие универсальные мифологические символы, как Крест. Собственно мифологический аспект знаков, служащих как мифологические, но соотносящихся и с собственно языковыми, рассмотрен в статьях Имена и Письмена. Топоров обратил особое внимание на значимость для ранней мифопоэтической мысли образа Поэта, к которому в последние годы в том же ключе все чаше обращаются исследователи. Роль ритуального словоупотребления для создания мифологического образа раскрыта в статье об индийском Сваха.

Для понимания роли химической стимуляции в мифопоэтической традиции и обрядах важны выводы статьи об Опьяняющем напитке. Особенности древнеиндийского развития соответствующего культового средства рассмотрены в статье Сома, иранские параллели — в статье Хаома (хаума). Новые принципы положены в основу написанного Топоровым общего очерка Ведийской мифологии, где исследованы и важнейшие иранские соответствия и предложено описание разных уровней, впервые выделяемых благодаря применению семиотических методов. На основании имевшихся тогда данных Топоров пробует восстановть некоторые черты самой ранней Протоиндийской мифологии. Богатством примеров из текстов и широтой языковой и культурной перспективы, с которой рассмотрены отдельные ведийские и индуистские боги, отличаются статьи о таких из них, как Агни, Ашвины, Варуна, Индра, Маруты, Митра. Итоги оригинальных разысканий Топорова отразились в большой статье о дренеиранском боге Митре и связанных с ним образах. Ключевой символ иранской мифологии изучен в статье Фарн.

Одной из особенностей семиотического подхода В.Н. Топорова к мифологии было рассмотрение ее в связи со всей жизнью коллектива, ее вырабатывающего и принимающего, и отдельного человека, в этот коллектив входящего. На языке семиотики такой подход называют прагматическим. В нем заключается одно из главных направлений семиотического исследования — наряду с семантическим, занимающимся значением символов мифологии, чему посвящено большинство статей Топорова, и синтаксическим, исследующим строение мифологических текстов (например, их вопросо-ответную структуру, открытую Топоровым). Прагматический аспект остается существенным вплоть до самых поздних периодов. Мысли, изложенные в замечательной статье Праздник, могут помочь читателю ориентироваться и в самых современных злободневных проблемах развития общества и эволюции его символов. Топоров жил в том большом времени, где современные вопросы находятся рядом с наиболее древними. Его внимание было обращено на последовательную смену разных эпох, каждая из которых отпечаталась в характерных чертах присущей ей мифологии. Широко задуманная статья Изобразительное искусство и мифология включает в себя и раздел, посвященный реконструкции вероятных мифологических представлений тех первых европейских Людей (Разумных Разумных — т. е. дважды разумных по современной классификации, желающей их отличить от неандертальцев, по-своему тоже разумных), о которых мы знаем по оставленным ими фрескам на стенах франко-испанских пещер Верхнего Палеолита.

Мне кажутся особенно интересными два обстоятельства. Во-первых, Топоров заметил, что в это время еще нет символа мирового дерева, который позднее — вплоть до буддийского Дерева Боддхи, под которым произошло духовное просветление и пробуждение Будды, и до христианского Распятия — сопровождает нас в мифологиях и религиях включая и представления нового времени. Во-вторых, Топоров показывает, что реконструкцию мифов той самой удаленной от нас поры в предыстории европейского человека можно обосновать точными методами. Вслед за выдающимся французским исследователем пещерного искусства Леруа-Гураном Топоров демонстрирует то, что разные зоны внутри пещеры выделяются благодаря статистически значимым различиям в изображении разных диких животных (таких, как лошади и бизоны) в качестве мифологических символов. В этой же статье, и в финальных частях многих других, включаемых в настоящее собрание, Топоров является нам и в качестве тонкого ценителя классического и авангардного Западного и Восточного искусства. Он прослеживает судьбу древних образов, таящихся в глубинах психики человека, в искусстве разных стран и эпох (не только элитарном, но и массовом, не забывая о таких современных формах коммуникации, как реклама).

Мы знакомимся с В. Н. Топоровым как с современным человеком, думающим по поводу прошлого и о нашем настоящем, и о вероятном будущем. Древние думы о космосе он сравнивает с мыслями современных астрофизиков, хаос понимает в духе новейших представлений о росте энтропии, в размышлениях Фукидида о причинности в истории находит соответствие идеям новейшей философии истории. Граница между мифологей и философией исследуется им на примере древнеиндийского персонажа Начикетаса. Поэтому знакомство с предлагаемым собранием энциклопедических статей В. Н. Топорова может быть полезным для каждого (и каждой), кто захочет понять ход развития этой возникшей давно сферы Разума (Ноосферы), постепенно неуклонно идущей в том направлении, которое мечталось Топорову.

Размышляя о мифологических откровениях Топорова, касавшихся в равной мере и мирового дерева, как древнеисландское Игдразиль, и полей блаженных, подобных древнегреческим Елисейским, индоевропейский прообраз которых реконструирован Топоровым, я думаю о его сходстве с тем воплощением всеведения, которое описано Гумилевым, в чьих стихах угадан тот,

. кто, словно древо Игдразиль,
Пророс главою семью семь вселенных,
И для очей которого, как пыль,
Поля земные и поля блаженных.

Закроем эту книгу с чувством восхищения этим человеческим
гением, по словам того же гумилевского стихотворения,

. кому единое мгновенье
Весь срок от первого земного дня
До огненного светопреставленья.

Побудем с ним вместе в этом большом времени и вернемся в наше, укрепив мысль и волю общением с главным, что можно найти в мифах прошлых времен и древних народов.

Источник