розин психология наука и практика
Розин В.М.. Книги онлайн
Работает над проблемами: «происхождение и природа мышления, науки и искусства», «происхождение и природа человека и культуры», «методологические проблемы философии техники, инженерной деятельности, проектирования», «методологические проблемы психологии и философии образования», «природа эзотерического знания», «природа социального знания».
Автор более 420 научных публикаций, в том числе свыше 40 учебников и монографий.
Книги (22)
Розин Вадим Маркович участник Московского методологического кружка, а сейчас — методологического движения.
Начиная с середины70-хгодов, развивает свое направление методологии, основанное на идеях и принципах гуманитарного подхода, семиотики и культурологии.
Книга представляет собой введение в схемологию, которая трактуется как самостоятельная гуманитарная дисциплина наряду с семиотикой.
Автор, известный российский философ и культуролог, вводит понятие «схема» и анализирует разные типы схем — методологические, предметные, направляющие, квазисхемы и другие, создаваемые и употребляемые в методологии, философии, науке, культуре и проектировании. Он старается показать, что анализ схем предполагает специальную реконструкцию их становления и функционирования.
В.М. Розин высказывает точку зрения, что схемология выполняет в гуманитарных науках роль, сходную с ролью математики в естественных науках.
Соавтор: Горохов В. Г.
Пособие знакомит читателя с современными взглядами на предмет философии техники. При этом авторы в рамках философского мышления реализовали еще два подхода — исторический и методологический, что позволило им, разворачивая предмет философии техники, рассмотреть историю техники и форм ее осознания, происхождение инженерии и технического знания, формирование инженерии, технических наук и проектирования вплоть до нашего времени.
Главное назначение пособия — очертить предмет философии техники, познакомить читателя с основными идеями и проблемами, стоящими перед ней, продемонстрировать примеры областей приложения философии техники.
Статьи сборника посвящены философскому, культурологическому и психологическому осмыслению явления «Интернет». Последний рассматривается как новая технология, как особая семиотическая система, как сложная реальность, оказывающая влияние на самые разные аспекты современной культуры.
Специально анализируется влияние Интернета на сознание человека. В ряде статей предметом обсуждения являются эпистемические и семиотические аспекты реальности Интернета.
Наряду с обсуждением повседневных характеристик и событий Интернета анализируются основные категории («сети», «времени», «пространства», «гиперссылок» и др.), которые складываются в рефлексии событий и реальности Интернета.
Данная публикация представляет собой электронную версию двух книг В.М. Розина: «Беседы о реальности и сновидения Марка Вадимова. Методологический роман» и «Проникновение в мышление: История одного исследования Марка Вадимова».
В последние десятилетия прошлого века сложился новый жанр научной литературы. Внешне он даже и не похож на научную, поскольку чаще всего речь идет о романах.
Содержанием этих необычных романов является главным образом научные и философские проблемы, а также история творчества и жизненного пути их авторов.
Предлагаемая автором книга относится именно к этой категории: и наука и роман, похожа на автобиографическое повествование, но не автобиография. В этом плане, конечно, речь идет не о простом романе, а новом жанре, сочетающим в себе художественную форму и научный дискурс.
«Изменить или отменить какую-либо норму действующего права во власти законодателя. Однако он почти не властен изменить язык и основы юридического мышления». (Рене Давид)
В книге три основные темы и проблемы: феномен искусства и его удивительное воздействие на человека, предпосылки (семиотические, социальные, технологические) происхождения и развития человека, наконец, некоторые негативные трансформации личности, которые она претерпевает в наше непростое время. Предлагаемые автором гуманитарные исследования опираются на большой эмпирический материал и достаточно строго обоснованы в разных гуманитарных науках (истории, культурологии, схемологии, антропологии).
В то же время каждое отдельное исследование, не теряя связи с общим подходом и идеями, выстроено как самостоятельное произведение, так что читатель не только получит новые знания, но и сможет отдохнуть между главами и их частями.
Книга предназначена для широкой аудитории, для всех, кого интересуют искусство, история и культура, рассматриваемые в плане становления и современного состояния.
Учебник содержит обзор культурологии как научной дисциплины (основные направления, характеристики предмета, концепции культурологии, проблемы и дилеммы), образцы культурологического изучения, методологические основания культурологии.
Заключительная глава посвящена культурологическому анализу музыки. В приложении приводятся определения понятия культуры и краткие сведения о культурологических школах.
Любовь и сексуальность в культуре семье и взглядах на половое воспитание.
А также, чем любовь отличается от сексуальности и какую роль в появлении последней сыграли искусство и средства массовой информации.
В книге известного российского философа, культуролога и психолога рассматривается история жизни сначала в России, а затем в Германии его родственников, семьи архитекторов. Глава семейства Роман Фаерштейн, архитектор и дизайнер, автор ряда больших выставок, на которых в свое время демонстрировались достижения народного хозяйства и промышленности СССР, его жена и дочь — Любовь и Анна Зимоненко — тоже архитекторы и дизайнеры, а Анна еще и научный сотрудник.
Переехав в Германию, семья продолжала организовывать выставки, но уже небольшие, причем все контакты и, так сказать, рыночное обеспечение взяла на себя Анна. Материалом для исследования послужили не только перипетии жизни, но и творчество еврейской семьи Фаерштейна-Зимоненко, оказавшейся вполне успешной как в России, так и в Германии. Автор показывает, что в их творчестве органично соединились классическая и авангардистская традиции, дизайн, архитектура и научная рефлексия, российская, еврейская и европейская культуры.
Излагает автор в качестве отступлений и свои взгляды на авангард, конструктивизм, современное искусство, самоопределение российского еврея. Книга адресована широкому кругу читателей — архитекторам, дизайнерам, ученым-гуманитариям, всем, кого интересует искусство и судьбы интеллигенции на рубеже третьего тысячелетия.
А творчество обязательно предполагает совпадение и синергию личности и культуры, усилий реализовать свои ценности, устремления и ответить на объективные запросы и вызовы времени.
Соавтор: Блюхер Ф.Н., Павлов К.А.
Сборник подготовлен на основе докладов на семинаре Центра методологии и пики науки ИФ РАИ и продолжает ранее вышедшие сборники по методологии пауки. Основная идея данной книги заключается в том, чтобы показать осознание границ методологии и тс процессы, которые привели к поискам новых онтологических единиц в различных науках и к выдвижению в философии новых вариантов онтологии. Вопрос о том, как анализировать предмет исследования, сменился поисками новых онтологических структур. Центральное место в сборнике (статьи А.П. Огурцова, Ф.Н. Блюхера и др.) занимают проблемы методологии истории и конструирование в исторических науках новых онтологических структур (событие, действие, менталыюсть и др.).
Исследуется развитие классической логики и методологии науки, уясняются ее трудности и противоречия, приведшие к осмыслению новых предметных областей (статьи В.М. Розина. К.Л. Павлова и др.).
Сборник представляет интерес для философов, историков пауки и гуманитариев различных специальностей.
В книге излагаются результаты многолетних исследований автора, российского методолога и культуролога, посвященных происхождению и развитию науки.
Вадим Розин предлагает новую типологию науки (античной, естественной, гуманитарной, социальной, нетрадиционной), их особенности и осмысление.
Автор полемизирует с точкой зрения, трактующей науку преимущественно в естественно-научном плане, противопоставляя такому подходу культурологическую и методологическую позиции.
Что такое гуманитарная наука и в чем ее особенности в сравнении с естественными науками — вот главное содержание книги Вадима Розина, известного российского методолога и культуролога.
Эти вопросы В.Розин обсуждает на материале литературоведения, теоретического музыковедения, психологии, искусствознания, истории науки, используя оригинальную авторскую концепцию науки. При этом почти каждый демонстрируемый образец гуманитарного анализа, по сути, представляет собой самостоятельное блестящее эссе. Подход автора отличается полемичностью. К книге вполне можно отнести и то, что автор называет «гуманитарным скандалом», и то, что он обсуждает как «серьезное отношение к чужой истине».
Автор, российский методолог и философ, продолжает обсуждение, начатое в книге «Философия техники» (2001).
В предлагаемой работе сделан акцент на анализе основных концепций техники (Э.Каппа, П.Энгельмейера, М.Хайдеггера, Б.Кудрина, Х.Сколимовски), новом понимании техники как опосредования, более подробном рассмотрении социальных функций техники. Одно из главных направлений преодоления кризиса техногенной цивилизации В.Розин видит в разведении смыслов техники и социальности, а также задании новых представлений о природе, социальном действии и самой технике.
Автор, отечественный философ и культуролог, предлагает теоретическое осмысление античной культуры, анализируя основные ее составляющие — религиозно-мифологические представления, античную философию и право, технику и хозяйство, понимание в античности любви и власти.
При этом он показывает, что «зачинателем» античной культуры выступила античная личность, становление которой повлекло за собой формирование основных социальных практик античности — судопроизводства, науки, изящного искусства, искусства управления хозяйством и государством и др. Историческими рамками анализа выступают культура древних царств (Древний Египет и Вавилон) и средние века.
В настоящее время растет интерес к изучению социальных институтов. Для России это особенно понятно: мы присутствовали при разрушении и уходе со сцены истории одних институтов и становлении других.
В предлагаемой книге в ходе исследования были реализованы три основных подхода — культурно-исторический, психологический и методологический. В начале книги рассматриваются инструментальное понимание социального института и социологическое истолкование институтов; формулируются проблемы, касающиеся социальных институтов. Затем анализируются три кейса (формирование египетских пирамид, древнеегипетской практики «изготовления» второй души человека «Ка», институтов «готул» и «бизнес-ангелов»), что позволяет в общем виде охарактеризовать структуру процесса становления социального института. Вторая половина книги посвящена реконструкции развития такого социального института, как монашество.
В последней главе рассматривается кризис либерально-демократических институтов, породивший в современной культуре новые формы эгоизма, понимаемые часто противоположно, то есть как альтруистическое, полезное для общества поведение.
В монографии излагаются результаты исследований, раскрывающих сущность технологии, ее отличие и взаимосвязь с техникой, основные факторы, обусловливающие формирование технологии, поиски путей преодоления кризиса техногенной цивилизации, некоторые особенности современной технологии.
Авторы показывают, что развитие технологии существенно определяется такими факторами, как особенности культуры и его семиозиса, социальные институты, картины мира, формы социализации индивида (образование, профессиональная жизнь СМИ и т.д.). Представлены примеры изучения отдельных технологий (средневековой, виртуальных реальностей, информационной), а также их обсуждение и формы осознания.
В книге рассматривается новая ситуация в философии образования.
Оказались исчерпанными ранее заявленные программы реформирования образования. Приходится отказаться от традиционного идеала образованного человека как константного и обусловленного функциональными требованиями сферы производства.
Анализируется гуманитарно-антропологический поворот в философии образования и педагогике, который предполагает новую методологию изучения человека и образования. В рамках этой методологии излагаются результаты исследования автором феноменов человека и образования, а также особенности трансляции культурного опыта, наконец, отдельные этапы развития человека и педагогических идей.
В монографии исследуются методологические проблемы технического знания, проблемы техники в системе культуры, эпистемологический и нравственный контексты компьютерной революции.
Рассматриваются понятия техники и технологии, генезис техники в культуре. Анализируются концепции техники в трудах отечественных и зарубежных философов. Предлагается концепция философии техники как учебного предмета.
В коллективной монографии рассматриваются, с одной стороны, общие философские и методологические проблемы (новый интерес к управлению, основные направления управления, понятия и сущность управления, научные дисциплины, обслуживающие управление, особенности российской модели управления), с другой — различные стратегии управления (в технике, науке, консалтинге, производстве, государственных структурах).
Общеметодологический подход к управлению в монографии конкурирует с синергетическим, что позволяет расширить понимание проблем философии управления. В ряде статей обсуждаются особенности российских условий управления в сравнении с западными и возможность переноса на российскую почву западных технологий управления.
Книга предназначена для широкого круга ученых и практиков, работающих в сфере управления, а также преподавателей и студентов университетов.
В книге «Эзотерический мир» на вполне доступном читателю уровне излагаются основные эзотерические концепции нашего времени и, что существенно, эти концепции глубоко осмыслены автором.
Помимо чисто научного, эта книга имеет и важное мировоззренческое значение. Большое количество цитат из первоисточников позволяет использовать материал книги не только для чтения, но и для самостоятельной работы в университетских курсах философии, религиоведения, психологии.
Розин психология наука и практика
Электронная версия текста позаимствована на сайте «Методология в России»
Известно, что современная культура переживает глубокий кризис. Основной вопрос, который возникает в связи с такой оценкой культурной ситуации (если с подобной оценкой соглашаться), состоит вот в чем: как современная психология должна реагировать на кризис культуры? Один ответ здесь таков: да никак, не дело психологов способствовать преодолению кризиса культуры, у них свои профессиональные задачи и заботы. Если же они этим начинают заниматься, то рано или поздно депрофессионализируются. Кроме того, психика это не душа; если можно говорить о спасении души, то смешно говорить о спасении психики, ее можно изучать, на нее можно влиять, однако спасать как такое может прийти в голову?*
* Выступая в институте философии АН СССР, В.Лефевр, эмигрировавший в США в середине 70-х годов, сказал примерно следующее. У нас в Штатах произошло разделение труда: проблемами души занимается исключительно церковь, а психология занимается психикой, причем на естественнонаучной основе.
Другой ответ прямо противоположный: психологи, но, конечно, не они одни, должны способствовать преодолению кризиса культуры и цивилизации, способствовать образованию новой культуры, более человечной и духовной. В этом смысле они должны заниматься и душой человека. В свое время (еще в 20-х годах), размышляя над сходной проблемой, М.Бахтин писал следующее: «Проблема души методологически есть проблема эстетики, она не может быть проблемой психологии, науки безоценочной и каузальной, ибо душа, хотя и развивается и становится во времени, есть индивидуальное, целостное и свободное целое» [1, с.89]. Здесь М.Бахтин верно подмечает, что современная ему психология, ориентируясь на естественнонаучный идеал, а это действительно предполагает строго объективный, безоценочный подход и анализ причинных отношений, не может иметь дело с душой человека. Для Бахтина и душа, и личность уникальные, индивидуальные целые, принципиально незавершенные, выражающие себя в соответствии с текущим, опять же уникальным, диалогом. Надо сказать, и сегодня большая часть советской академической и частично западной психологии продолжает реализовывать в психологии естественнонаучный подход [3]. И хотя этот подход каждый раз ставит психологов перед сложными проблемами (невозможность построения относительно человека естественнонаучного эксперимента, переупрощение психической «природы», выплескивание с «неточными соображениями» уникальности и духовности личности и другие), психологи упорно воспроизводят эту естественнонаучную парадигму, реанимируя ее то на путях всеобщей когнитологии, то нового физиологического редукционизма, опирающегося на изучение нейронных сетей или разработок по искусственному интеллекту.
Таким образом, вторая точка зрения не совпадает с общей направленностью современной психологии, это альтернативная позиция. К ней приходишь, анализируя историю развития научной психологии, а также современные проблемы, встающие в психологической теории и практике. Например, реальное развитие психологии показывает, что только некоторые школы и направления в научной психологии (К.Левин, З.Фрейд, биховиористы) пытались описать психику в соответствии с идеалом естественной науки, остальные же и не пытались или не захотели это делать. Что же касается психологической практики, то, пожалуй, никому не удалось создать психопрактику по образцу инженерии, опирающейся на точную науку, и тем самым получить полную власть над человеком (на основе психологических знаний управлять им, вызывать нужные для психолога состояния психики и т.д.). Что реально может сделать психолог? Как ученый объяснять некоторые проявления психической деятельности, например, какие-то особенности усвоения знаний в обучении, или ошибки оператора, или определенные выборы в способах действия. Как психопрактик он может как-то влиять на человека или группу (в чем-то помочь, что-то изменить в условиях или мотивации и т.д.). Мы не случайно употребляем выражения «в чем-то» и «что-то», как правило, сегодня психолог может судить об эффективности своих усилий весьма приблизительно. Конечно, иногда психопрактик достигает впечатляющих результатов. И все же проблемы остаются. Обычный психотехнический опыт (например, психоанализ или психотерапия по Роджерсу) имеет тот недостаток, что никогда не ясен конечный результат, т.е. не ясно, что произойдет завтра и послезавтра, не вернутся ли симптомы заболевания, причем иногда с не меньшей силой. Кроме того, исследования показали, что эффект, достигаемый в данном случае, обычно навязывает пациенту определенный образ жизни, определенное отношение к жизни, т.е. тип бытия, способ существования. Скажем, психоанализ помогает человеку в пространстве принципиального конфликта: культуры и личности, инстинктивных влечений и сознательной нравственности, детских травм и взрослого существования. Напротив, терапия по Роджерсу собирает личность в пространстве принципиальной эмпатии: терапевта и клиента, одних «Я» личности с другими, отрефлектированного опыта психики с неотрефлектированными. А что, если бы клиент знал заранее, куда его толкают и завлекают? Или другой, не менее сложный вопрос: если природа человека больше склоняется к эмпатии, а его вовлекают в конфликт, или, наоборот, человек принципиально конфликтен (например, в силу воспитания), а его призывают к любви? Не является ли в этом случае ближайший эффект терапии и помощи иллюзорным (хотя для самой личности достаточно убедительным, ведь она в данный период приняла определенный образ и объяснение себя), не создают ли при этом усилия психолога на самом деле в человеке скрытую напряженность и травму?
ЦЕННОСТНОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ ПСИХОЛОГА
Ответ на вопрос, каковы пути и способы преодоления кризиса в современной психологии, в свою очередь предполагает решение еще трех проблем: что собой представляет человек (не вообще, а с позиций психолога), в чем смысл и особенности психологического подхода к человеку и, наконец, каковы особенности и характер психологической науки и практики? В 20-х годах Л.С.Выготский считал, что человек может быть переделан («переплавлен»), исходя из естественнонаучных знаний о его природе. Многие и сейчас думают так же, только они избегают выражений, от которых веет идеологией 20-х годов, предпочитая говорить об управлении человеческим поведением, о власти психологического знания, о формировании умственных и других способностей. Но суть от этого не меняется: в рамках естественнонаучной парадигмы и картины мира человек действительно уверен, что может получить власть над объектом и другим человеком (как объектом), формировать его в нужном направлении, например, к заданным состояниям, управлять его поведением.
В то же время, сейчас оформилась другая, в определенном смысле противоположная точка зрения, отрицающая целесообразность естественнонаучного взгляда на человека и связанных с ним установок практического воздействия (управления, власти знания, формирования и других). Не в том дело, что человека нельзя представить естественнонаучным способом, иногда это даже полезно, но надо понимать, что это означает. Представляя человека подобным образом, мы, по выражению М.Бахтина, имеем дело уже не с личностью, а с «частичным» человеком, причем таким, который ведет себя как стихия, как объект первой природы. Но человек, личность, похоже, существенно отличаются от объектов первой природы: и своей духовностью, и сознанием, и включенностью в социальные отношения и не только этим.
Но если человека нельзя формировать, нельзя им манипулировать (управлять), то нельзя и стремиться создать «научную теорию, которая привела бы к подчинению и овладению психикой, к искусственному управлению поведением» (Выготский Л.С., 1927). Спрашивается, что же тогда можно делать в отношении человека? Можно ему помочь, причем нередко, если только он сам этого хочет, можно на него повлиять, не рассчитывая, что мы можем точно определить (рассчитать) эффект своего влияния, а лишь приблизительно знать, действуем ли мы в нужном направлении. Можно, наконец, понять другого человека как для того, чтобы ему помочь или на него повлиять, так и для того, чтобы знать, как действовать самому (в отношении себя или другого). Как правило, во всех этих случаях предполагается не только наша деятельность в отношении другого человека, но по сути и его встречная активность, отношение, которое мы должны серьезно учесть. Могу помочь человеку, если он сам стремится себе помочь и принимает в какой-то мере меня и мое видение проблемы; могу повлиять, если человек открыт для моего влияния, помогает влиять; могу понять другого, если я его принимаю, то есть он идет ко мне навстречу, а я его встречаю и пропускаю. Как писала Марина Цветаева: «От понимания до принимания не один шаг, а никакого: понять и есть принять, никакого другого понимания нет, всякое другое понимание непонимание». Однако, понятно, что помочь другому человеку может и священник, и друг, и врач. Как помогает, влияет, понимает именно психолог? Друг помогает просто как человек, как друг, священник как человек, верящий и служащий богу и людям, следующий учению Христа и Церкви, врач как специалист-практик (мастер), знающий организм человека (т.е. стоящий на почве знания, причем естественнонаучного). Психолог тоже стоит на почве знания, только другого, не медицинского (биологического), а психологического, он исходит из знания психики и действует поэтому рационально и осознанно.
Таким образом, мы можем предположить, что психолог помогает как знающий. Знающий не вообще, а вот этого данного человека, его психику, его индивидуальную историю и поведение. Здесь ключевые слова знающий и индивид. При этом сразу нужно подчеркнуть, что психологическое и психотехническое знание это лишь в исключительных случаях естественнонаучное знание (хотя сегодня такое знание и превалирует), в норме это знание должно быть гуманитарное, техническое, символическое.
Все здесь нуждается в пояснении. Почему именно знание и только ли знание? На этот счет сегодня имеют место два противоположных мнения. Одно, что если речь идет о психологии, т.е. науке и практике, а не просто искусстве (мастерстве) практического воздействия (помощи, влияния, понимания), то именно знание и ни что другое. Знание как остановленное бытие, как представление того, что объективно существует, относительно чего возможно согласие многих, т.е. общезначимость. В психологической науке это знание получается, а в психопрактике на его основе строится практическое воздействие и встречная активность того, на кого воздействуют.
ЗНАНИЕ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ ОПИСАНИЕ
Другое мнение утверждает наличие в психологии принципиально двух дополнительных сфер: познания, где и получается собственно знание, и сферы «жизнеобнаружения», опирающейся на символические описания действительности и непосредственное общение психолога с человеком, к которому психолог обращается. В отличие от знания, символическое описание и представление не останавливает бытие, а помогает впервые его обрести, обнаружить, в этом смысле, как бы сливается с этим бытием. В отличие от знания, как представления того, что существует объективно и общезначимо, символическое описание есть лишь способ прохода к чему-то другому, индивидуальному, в этом смысле не общезначимому. Для пояснения сказанного приведем пример использование психологами (Фрейд, Юнг, Берне и т.д.) мифологических и более широко художественных представлений.
Психолог обращается к мифологическим и художественным представлениям вовсе не для образности и метафор, он вместе с человеком, к которому обращается, создает, вызывает к жизни, обнаруживает определенное событие, некоторую реальность. В отличие от знания, символическое описание позволяет человеку не полагать вне себя объект и затем овладеть им (действовать в отношении него), а прежде всего изменяться самому, войти в некоторое состояние, оказаться в некотором событии, как правило, вовсе не том, которое указано смыслом символического описания.
Может быть, последний момент станет понятнее из второго примера. Речь идет о гуманитарном знании, созданном М.Бахтиным. На первый взгляд, это знание построено по всем канонам точной науки. Но одновременно, это именно гуманитарное знание, причем органично сочетающееся с символическим описанием.
В работе «Автор и герой в эстетической действительности», написанной несколько раньше «Проблем поэтики Достоевского», Бахтин, анализируя то, что он называет «эстетической реальностью», связывает эстетический подход с наличием двух несовпадающих сознаний (автора и героя). За счет этого несовпадения (позиции «вненаходимости», «трансградиентности» по отношению к сознанию героя) автор не просто художественно описывает героя, но полностью его определяет и завершает. «Эстетическое событие, пишет Бахтин, может совершиться лишь при двух участниках, предполагает два несовпадающих сознания. Автор носитель напряженно-активного единения, трансградиентного каждому отдельному его моменту. Сознание автора есть сознание сознания, то есть объемлющее сознание героя и его мир, сознание, объемлющее и завершающее это сознание героя моментами, принципиально трансградиентными ему самому, которые будучи имманентными, сделали бы фальшивыми это сознание» [1, с.24, 14]. Бахтин подчеркивает, что завершение и определение внешнего и внутреннего мира человека, так же как его объективная характеристика, возможны не через акт рефлексии, а лишь в результате существования «другого»: только в рамках отношения «Я и другой» возможно определение и завершение человека, возможен сам эстетический акт познания. «В категории Я моя наружность не может переживаться как объемлющая и завершающая меня ценность, так переживается она лишь в категории другого. избыток выделения (возникающий через другого В.Р.) почка, где дремлет форма и откуда она и развертывается, как цветок» [1, с. 32, 24].
В отличие от героя, утверждает Бахтин, автор всегда остается незавершенным, не совпадающим с самим собой. Если поведение автора определяется смыслом конкретной бытийственной ситуации, ее событиями и предметом, напряженными ценностно-смысловыми отношениями существования, то поведение героя полностью завершается и определяется позицией, оценкой и творческим художественным заданием автора.
По сути и этот текст и текст последующей работы М.Бахтина «Поэтика Достоевского» представляют собой символическое описание. Читая их, стараясь понять, вживаясь в реальность, о которой Бахтин говорит, переживая события этой реальности («вненаходимости», «напряженно-активного единства», «Я», «Другого», «почки, где дремлет форма и откуда она развертывается, как цветок», «диалога», «голоса», «идеи, как живого события, разыгрывающегося в точке диалогической встречи», «неслиянности сознаний», «полифонии голосов» и т.д.), мы не просто что-то узнаем о человеке, его сознании и поведении. Мы сами обретаем человеческое достоинство (наш голос так же значим, как и другие голоса), понимаем, что наша жизнь и сознание зависят от Других (только Другой обладает возможностью вненаходимости и, следовательно, другого, «объективного» видения нас), наше видение и горизонты нашего сознания расширяются и утончаются (мы становимся участниками выяснения последних идей, мы входим в историю, где идет непрерывный диалог и духовная работа) и т.д. и т.п. Своими исследованиями, своим знанием, символическим описанием М.Бахтин создает для нас то самое напряженно-активное единство, о котором он сам говорит, вводит нас в драму последних идей, «высвобождает место» для нашего духовного роста, для «умного понимания» Достоевского и искусства. Многое еще можно сказать в связи с этим, но, думаем, мысль стала более понятной; важно не только то, о чем знание и символическое описание говорят, но и куда они нас ведут, возникает ли событие, реальность и какие, освобождает ли автор место для нашей жизни, развития, роста, помогает ли всему этому. По сути, мы склоняемся к мысли, чтобы утверждать дополнительность в хорошем гуманитарном познании знания и символического описания, самого познания и жизнеобнаружения. Именно в контексте жизнеобнаружения научное знание выступает как гуманитарное. Действительно, только в этом контексте оно является диалогическим, ценностным, знанием не только об объекте, а о самом знании и познании (об идее, сознании, понимании), получается не просто как описание независимого от нас объекта, а как момент взаимоотношений с этим объектом (смена монологической позиции на диалогическую, признание за чужим сознанием автономии, обнаружение в речи диалогических обертонов и смыслов и т.д.). В этом же контексте знание становится в определенном отношении техническим и символическим, поскольку обеспечивает жизнеобнаружение. Здесь имеет место своего рода диалектика: жизнеобнаружение делает научное знание гуманитарным, техническим, символическим, а эти характеристики, в свою очередь, создают условия для жизнеобнаружения. Иначе говоря, развертывание гуманитарного познания и теории в исследованиях Бахтина ведет к созданию условий жизнеобнаружения и построения символического описания и наоборот.
Теперь мы можем уточнить позицию психолога. Психолог помогает (влияет, понимает) не только как знающий, но и как лицо, вовлекающее нас в новые формы жизни (при условии, что мы сами активны и куда-то идем). Он решает свои профессиональные задачи, создавая как знания, так и символические описания; с одной стороны, познает, с другой заражает нас определенным бытием, определенной жизнью. Психолог не только описывает в знании нашу индивидуальность, но не меньше способствует ее росту (или, и это не нужно забывать, ущербности), определенному способу ее бытования и существования.
ИЗУЧЕНИЕ И ЗАМЫШЛЕНИЕ
Рассмотрим одно противоречие, наблюдаемое у многих мыслителей, призывающих нас кардинально поменять свою жизнь или просто указывающих на другие ценности жизни. Например, Н.Бердяев, с одной стороны, утверждает, что единственный путь спасения, преодоления социологической раздробленности, частичности человека, ухода от бед, которые нас преследуют в истории, это возвращение к Богу, мистическое с ним соединение в любви и интеллигентности. Здесь вроде бы утверждается, что по природе всякий человек, если его как следует поскрести, поставить на край бытия, религиозен и в состоянии сделать шаг к Богу, преобразиться и обóжиться, как говорят исихасты. Но, с другой стороны, Бердяев утверждает, что наш мир оставлен Богом, и что истинная Вера и религиозность на земле так же редки, как ангелы и херувимы. В чем же тут дело? Религиозен и интеллигентен человек по своей природе, или нет, с Богом он или без Бога?
Думаем, в онтологической плоскости на этот вопрос нельзя ответить. Дело в том, что первое утверждение Бердяева это замысел, мечта о грядущем человеке, так сказать, его гениальный проект, а второе социологическая констатация, а, как известно, реальные наблюдения и мечты часто довольно далеки друг от друга. Однако оба свои утверждения о человеке Бердяев делает как бы в констатирующей, познавательной позиции отсюда и парадокс. Сходный замысел, проект будущего человека, который однако трактуется как извечное свойство человека («Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь» [2, с. 507]), мы встречаем у известного гуманиста эпохи Возрождения Пико делла Мирандолы. Правда, в данном случае проект был реализован (усилиями всей новоевропейской культуры) и получилась так хорошо нам известная новоевропейская личность со всеми ее достоинствами и недостатками. А вот реализуем ли замысел Бердяева это большой вопрос; кстати, сам русский философ иногда понимал, что речь идет не столько о выявлении того, что есть в человеке и Мире, сколько о выборе, о пути, который можно пройти.
Очевидно, рассуждая на подобные темы, нужно различать, где мы говорим о том, что есть, а где, говоря о том, «что есть», мы на самом деле имеем в виду свой замысел, проект человека или Мира.*
* Анализ историко-культурного материала показывает, что замысел нового человека не является фантазией, а одним из конкурирующих культурных проектов человека, отвечающих основным запросам своего времени. Так, фигура Христа отвечала запросам раннего средневековья, а фигура «личности, поставленной в центре Мира», запросам эпохи Возрождения. И сегодня замысел человека, очевидно, должен, с одной стороны, реагировать на кризис культуры, а с другой указывать на такие экзистенции и характеристики человека, которые отвечают новым, современным требованиям к жизни, к ее сохранению и безопасному, осмысленному развитию.
Но какое, спрашивается, отношение все это имеет к психологии, разве психологи замышляют нового человека, разве они не изучают лишь только то, что уже есть? Конечно, изучают, но как, в каком контексте? Вспомним страстные призывы Л.С.Выготского «создать нового человека», «переплавить» его психику. Не является ли все исследование Л.С.Выготского не столько изучением существующей психики человека, сколько замышлением новой? И не являются ли в этом плане теории Фрейда и Роджерса двумя противоположными замыслами современного человека один, утверждающий конфликт в качестве главного начала человека, а другой эмпатию? (И что интересно, оба эти замысла практически были реализованы в американской культуре усилиями научной и популярной литературы, искусства, психотерапии, групп, средств массовой коммуникации.) Но вот вопрос: сходные ли психики у сторонников (воспитанников) Фрейда и Роджерса?
Короче, мы утверждаем, что многие психологические теории представляют собой своеобразные психологические замыслы, проекты будущей психики, будущего человека, а в психологии помимо изучения и практического воздействия имеет место и замышление (проектирование) индивида.
ОСОЗНАНИЕ ОПЫТА ПСИХИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ КАК ФОРМА ЖИЗНЕОБНАРУЖЕНИЯ
Но есть в психологии еще один вид деятельности, своеобразное повивальное искусство, помогающее родиться, выкристаллизоваться новой психологической практике и новому индивиду в ней. Проиллюстрировать этот вид деятельности можно на материале «эзотерической психологии», например, Штейнеровской.
Прежде всего два слова о том, что такое эзотерический человек и эзотерическая практика. Это человек, критически относящийся к основным ценностям своей культуры (отрицающий эту культуру), верящий в существование иных (духовных, эзотерических) реальностей и, наконец, понимающий и реализующий свою жизнь как путь, ведущий в эту реальность. Эзотерическая практика это, во-первых, особый образ жизни, судьба, жизненный путь: устремленность к эзотерическому миру как конечной жизненной цели, приверженность, принадлежность к идеальным формам жизни, известный аскетизм, работа над собой, установка на кардинальное изменение себя самого, горение и напряжение души и прочее. Во-вторых это особая культура жизни, включающая в себя разработку эзотерического учения или освоение его, психотехническую работу над собой (отказ от желаний, отклоняющих эзотерика на его пути, культивирование эзотерического учения, достижение особых состояний сознания, погружающих в эзотерические реальности и т.д.). Наконец, следование эзотерическому ритуалу и одновременно создание его. Эзотерическая культура жизни предполагает также создание школы и фигуру учителя.
В рамках эзотерической практики созданы своеобразные психологические учения. Например, в учении Рудольфа Штейнера [4] развиты следующие психологические представления.* Три этапа эзотерического познания восхождения к духовному миру: «имагинативное» познание, включающее наряду с другими моментами «концентрацию всей душевной жизни на одном представлении» и приводящее человека к невидимому, высшему, духовному миру;** «инспирацию», в которой происходит познание отношений и сущности существ и предметов духовного мира («Мы познаем, пишет Р.Штейнер, прежде всего множественность духовных существ и их взаимное превращение».); и «интуицию», в процессе которой происходит полное превращение (слияние) личности, идущей по эзотерическому пути, в духовное существо. Затем процесс психической трансформации и обновления («отбрасывается» старое тело и Я, старые органы и впечатления, осознаются, формируются и осваиваются новые); подобно обычному чувственно-физическому миру, поставляющему человеку независимо от него образы и впечатления, духовный мир должен на этой стадии эзотерического восхождения предоставлять человеку независимые духовные впечатления и образы. Наконец, к психологическим представлениям можно отнести и известную в восточной мысли последовательность «тел»: «физическое», «эфирное», «астральное» и «Я». Они различаются так: физическое тело после смерти человека становится трупом, эфирное тело дает знать о себе во сне, астральное, когда действует сознание, а Я когда действует самосознание.
* Конечно, эти знания о человеке отличаются от знания научной психологии. Тем не менее, их вполне можно считать психологическими, поскольку они описывают индивидуума и с их помощью можно объяснить основные психические феномены (переживания необычных состояний и событий эзотерического мира, логика познания его, особенности восприятия и сновидений эзотериков и т.п.).
** Наиболее подходящими для имагинативного познания представлениями, считает Штейнер, являются символические.
Но кроме «тел» человека Штейнер выстраивает еще два ряда: «душ» и «духов». Он различает душу «ощущающую», душу «рассудочную» или «чувствующую» и душу «сознательную», а также «само-дух», «жизне-дух», «духо-человека» [4].
Вся эта довольно сложная теоретическая конструкция психического и телесного устройства человека построена с целью связать невидимую трансцендентальную сущность и деятельность души человека с видимой, чувственно-физической его плотью (задача, которую на Востоке решали с помощью всего лишь одного представления «воплощения», а в Ветхом Завете на основе идеи «творения» души Богом). Когда душа рассматривается Штейнером в отношении к плоти, она трактуется как ряд «душ», когда наоборот, плоть рассматривается в отношении к душе, получается другой ряд: минерал (труп), сон («растительное» в человеке), психика («животное» в человеке), сознание («Я»). Если душа рассматривается имманентно, как автономная сущность, то она сводится к духу, работа же духа над плотью и душой дает ряд «духов».
Теперь спросим, а зачем Штейнер строит эзотерическую психологию? Этот вопрос возникает потому, что эзотерический опыт и путь индивидуальны, каждый адепт эзотерического движения должен сам пройти свой путь и его опыт уникальный, неповторимый, недаром всех, кто проходит на Востоке путь Будды, считают Буддами. Однако, ведь существуют учения, которые только что встали на тропу эзотерического знания, им хочется помочь, они просят рассказать о трудностях эзотерического пути. Кроме того, чтобы уверенно двигаться самому, преодолевать себя и трудности, необходимо осознание и выражение в речи (словах, символах, знаниях) того эзотерического опыта, который ты сам приобретаешь. Такое осознание и символизация нужны также и для того, чтобы соотносить свои действия и усилия с эзотерическим учением (одновременно оно уточняется и строится), чтобы отделять новые формы своей жизни от старых, то есть, чтобы их выводить к жизни, «рождать». Следовательно, именно символизация и психологическое осознание (строительство психологического учения и языка), позволяют рождать эзотерический опыт (обнаруживать, выводить его к жизни), а также передавать его другим, не в смысле прямой передачи своего опыта (это невозможно в силу его уникальности и природы), а в виде помощи, рассказа о своем опыте другим. Штейнер как психолог дает речь (язык) эзотерическому опыту, выводит его из бессознательного состояния, делает сознательным и осознанным, то есть собственно человеческим опытом. Другими словами, в рамках эзотерического опыта построение психологического учения неотделимо от самого этого опыта, есть момент его становления, есть жизнеобнаружение.
Пройдя эзотерический путь, человек настолько перестраивает свою психику и телесность, настолько меняется, что существенно начинает отличаться от других людей. Например, для него внешнее и внутреннее совпадают (его внутренние эзотерические переживания и образы оживают в виде впечатлений внешнего мира), у него отсутствуют (оказываются элиминированными) все желания и устремления, не отвечающие эзотерическому учению, он произвольно может входить в пограничные состояния и т.д.
Таким образом, мы не только приходим к выводу о том, что в психологии имеет место особый вид деятельности, своеобразное повивальное искусство, оснащающее практику речью и сознанием, позволяющее обнаружить новые формы жизни, но и к проблеме «природы психики». Действительно, отличается ли психика обычного человека от психики эзотерического человека, психика человека, который только замышляется в психологическом учении, от психики современного человека, или, например, психики античного (средневекового, архаического) человека? Очень часто, говоря о человеке, его психике (и историческом, и современном, и будущем), мы его мыслим в неизменной антропологической картине. Из этой картины сегодня явно или неявно исходят и антрополог, и историк, и философ, и психолог, и педагог. На словах признавая культурно-историческую теорию, мы не можем убедительно сказать, чем все-таки архаический человек отличается от античного, а они оба от современного. Конечно, мы признаем, что в древнем мире или в средние века были разные общественные, экономические и культурные отношения и условия, но человек, разве он не был тем же самым, разве он не так же видел, чувствовал, мыслил, как это делаем мы? К тому же известно, что мозг и физиология человека в современном виде сформировались примерно еще в неолите и далее практически не изменялись. Или все же изменялись? А вот еще один аргумент в поддержку представлений о константной, вечной природе человеческой психики: разве Платон и Аристотель или блаженный Августин были менее умны и тонки, чем современный человек, разве их индивидуальность существенно отличалась от современной развитой личности? В плане этого всеобщего, почти непосредственного убеждения мыслит и психолог: могут бесконечно меняться и совершенствоваться орудия человека, как технические, так и интеллектуальные, а также общественные отношения людей, но не сам человек; его психика как были так и остаются неизменными в своей сущности.
Но ведь можно взглянуть на все это по-иному: каждая культура создает своего человека, и в этом смысле между древним и современным человеком (и их психиками) столь же мало общего, сколько между взрослым и маленьким ребенком. Подобно тому, как нельзя считать, что ребенок это тот же взрослый, но еще много не узнавший, не имеющий еще взрослого опыта, не раскрывший возможности своей психики, так нельзя считать и Платона современным человеком. Платон принадлежал античной культуре, и в этом смысле не смог бы понять и почувствовать многое из того, что доступно в наше время даже ребенку. Культурно-историческая концепция предполагает такой анализ культуры, когда его сущность и психика задаются как принципиально соотнесенные с сущностью и особенностями соответствующей культуры. Древний человек, античный, средневековый, человек Нового времени, человек будущего это не тот же самый, постепенно умнеющий (усложняющийся и развивающийся) вечный человек, а историческое сообщество принципиально разных человеческих существ. Естественно, тут не все так просто конечно, последующие культурные целостности (сама культура, культурное сознание, психика и т.д.) сложились из элементов и в недрах предыдущих целостностей (но не выросли из них). И тем не менее, в рамках научой полемики наше утверждение должно быть сформулировано именно так резко и обще. Можно ли вообще и при каких условиях считать принадлежащей к одному типу психику маленького ребенка, подростка и зрелого человека, психику, замышляемую в психологической теории, и психику человека разных прошлых культур и, даже, психику гения эзотеризма, попавшего в мир своей мечты, психику «фрейдиста», «роджерианца», человека образованного на Западе и на Востоке, вообще человека Запада и Востока? Или все это разные психики, требующие своей психологии, подобно тому как эзотерическому движению пришлось создать свою эзотерическую психологию, существенно отличающуюся от обычной?
ПРОБЛЕМА ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ НАУКИ
Это отдельная тема, которую мы хотим рассмотреть в следующем сообщении. Пока же предварительное методологическое соображение. Что собой должна представлять психологическая наука, учитывая наличие в психологии помимо познания также моментов жизнеобнаружения и замышления, кроме знаний области символических построений? И другой вопрос: какие требования к психологическим знаниям предъявляет характер ее практики (практик)? В естественной науке объяснение предполагает: описание основных процессов, интересующих исследователя в изучаемом объекте, а также условий, в которых эти процессы протекают; эксперимент, где устанавливается соответствие теоретического описания объекта и его эмпирического (реального) существования; а критерием истины является инженерная практика. А что предлагает автор, если учесть возможность разных психологических объяснений, иную роль эксперимента в гуманитарной науке, и, наконец, принцип единства психологического познания и практики? [3]
Да, действительно, ситуация непростая, но ее нужно решать. Во-первых, нужно сказать, что мы не отказываемся от многих оправдавших себя принципов: стремления к непротиворечивому познанию, систематизации знаний, объяснению определенного поля явлений, построению идеальных объектов, сведения неясных случаев к ясным.
Во-вторых, мы думаем, что сегодня логический контроль мышления заменяется методологическим. Это означает, что нужно следить не столько за тем, чтобы удовлетворить правилам логики (что не означает алогичного мышления), сколько чтобы опираться на определенную методологию. Последнее предполагает: критическое осмысление состояния своего предмета, проблем и затруднений в собственном мышлении; план, замысел разрешения этих проблем и затруднений, рефлексию (осознание) своих действий и шагов; использование представлений о самом мышлении, познании, особенностях своего предмета и других рефлексивных представлениях и метазнаниях (естественно, в пределах доступных психологу, но эти пределы должны постоянно расширяться и углубляться).
В-третьих, одним из критериев правильности, эффективности гуманитарного познания является «культура мышления», что, в частности, предполагает осознанное вхождение исследователя в культурную коммуникацию (существующие психологические школы, дискуссии, знание и понимание основных проблем и затруднений и т.п.). Культура гуманитарного познания предполагает и такой важный момент, как серьезное отношение к чужой точке зрения, чужой истине. В идеале гуманитарный исследователь должен осмыслить в своей системе основные, противоречащие его взглядам точки зрения, представления, подходы. Не соглашаться с ними, а понять их, проработать, осмыслить, выработать к ним отношение, снять их в своей системе объяснения и знания, если это возможно. В этом случае, когда и другие, принадлежащие другим школам и направлениям, психологи проделают то же самое, качество научной коммуникации в психологии существенно изменится, оно, действительно, в большей степени станет гуманитарной коммуникацией.
В-четвертых, гуманитарный ученый должен самоопределиться в существующей культурной коммуникации, т.е. сформулировать свою собственную позицию, подход, ценности. Но не вообще, а относительно тех проблем, которые предстоит решать.
Именно под этим углом зрения мы в следующей статье рассмотрим, что собой должна представлять современная психологическая наука. При этом для сравнения проанализируем программу построения психологии как естественной науки, изложенную Л.С.Выготским в работе «Исторический смысл кризиса психологии» (1927). На сходную программу в значительной мере ориентировалось развитие советской психологии (и не только советской) в ХХ столетии, и именно сегодня происходит пересмотр этой программы и выработка новой.