рассудок и разум по канту

Рассудок и разум —два вида познания в философии Канта (см.) и Гегеля (см.). Согласно учению Канта, «всякое наше знание начинается благодаря чувствам, переходит затем к рассудку и заканчивается затем в разуме». Рассудок вносит порядок, объединяет данные чувств по присущим ему самому законам. Это упорядочение материала чувств согласно априорным законам рассудка и есть познание. Познание субъективно и нисколько не отражает и не может отражать предметный мир « вещей в себе» (см. «Вещь в себе» и «вещь для нас»). Но наше познание стремится выйти за узкие пределы, положенные ему природой, оно стремится постигнуть вещи таковыми, каковыми они являются сами по себе.

Это — область разума. При этом разум впадает в неизбежные противоречия: он приходит к противоречащим друг другу заключениям, которые в равной мере можно обосновать и которые в то же время друг друга исключают (например, мир имеет и не имеет начала во времени и пространстве; материя может и не может быть бесконечно делима и т. д.). Кант утверждал, что переход к разумному познанию есть максимальное отдаление от опыта, от предметов внешнего мира. Тот факт, что разум впадает в противоречия, был для Канта доказательством слабости разума, неправомерности его попыток постигнуть мир «вещей в себе». Сознательное принижение разума необходимо было Канту для того, чтобы оправдать религию. Различие рассудка и разума у Гегеля выступает как различив низшего и высшего способов мышления и познания. Рассудочное мышление — это «конечное мышление», это мышление, характерное для формальной логики, для метафизики. Рассудок порождает только конечные, метафизические определения.

Энгельс в «Диалектике природы» указывал, что в гегелевском различении рассудка и разума содержится рациональное зерно. Это зерно заключается в том, что человеку общи с животными все виды рассудочной деятельности — индукция, дедукция, анализ, синтез, разумная же деятельность, т. е. деятельность мышления, оперирующего понятиями, свойственна лишь человеку.

Источник

Рассудок и разум

Существует ли среди наших познавательных способностей такая, которая могла бы руководить деятельностью рассудка, ставя перед ним определенные цели? Согласно Канту, такая способность существует, и называется она разумом. К Канту восходит то различие между рассудком и разумом, которое затем играет важную роль у всех последующих представителей немецкого идеализма — Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Рассудок, по Канту, всегда переходит от одного обусловленного к другому обусловленному, не имея возможности закончить этот ряд некоторым последним — безусловным, ибо в мире опыта нет ничего безусловного. В то же время человеку свойственно стремление обрести абсолютное знание, то есть, говоря словами Канта, получить абсолютно безусловное, из которого, как из некоей первопричины, вытекал бы весь ряд явлений и объяснялась бы сразу вся их совокупность. Такого рода безусловное предлагает нам разум в виде идей. Когда мы ищем последний безусловный источник всех явлений внутреннего чувства, мы, говорит Кант, получаем идею души, которую традиционная метафизика рассматривала как субстанцию, наделенную бессмертием и свободной волей. Стремясь подняться к последнему безусловному всех явлений внешнего мира, мы приходим к идее мира, космоса в целом. И наконец, желая постигнуть абсолютное начало всех явлений вообще — как психических, так и физических,— наш разум восходит к идее бога.

Вводя платоновское понятие идеи для обозначения высшей безусловной реальности, Кант понимает идеи разума совсем не так, как Платон. Идеи у Канта — это не сверхчувственные сущности, обладающие реальным бытием и постигаемые с помощью разума. Идеи — это представления о цели, к которой стремится наше познание, о задаче, которую оно перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулятивную функцию в познании, побуждая рассудок к деятельности, но не более того. Отказав человеку в возможности познавать предметы, не данные ему в опыте, Кант тем самым подверг критике идеализм Платона и всех тех, кто вслед за Платоном разделял убеждение в возможности внеопытного познания вещей самих по себе.

Таким образом, достижение последнего безусловного — это задача, к которой стремится разум. Но тут возникает неразрешимое противоречие. Чтобы у рассудка был стимул к деятельности, он, побуждаемый разумом, стремится к абсолютному знанию; но эта цель всегда остается недостижимой для него. А поэтому, стремясь к этой цели, рассудок выходит за пределы опыта; между тем лишь в этих пределах его категории имеют законное применение. В этом случае рассудок впадает в иллюзию, в заблуждение, предполагая, что с помощью категорий он в состоянии познавать внеопытные вещи сами по себе.

Эта иллюзия, согласно Канту, характерна для всей предшествующей философии. Доказать, что идеям разума не может соответ ствовать реальный предмет, Кант пытается с помощью обнаружения противоречивого характера этого мнимого предмета. Напри мер, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказывается, можно доказать справедливость двух противоречащих друг другу утверждений, характеризующих свойства мира. Так тезис о том, что мир ограничен в пространстве и имеет начало во времени, так же доказуем, как и противоположный тезис, согласно которому мир бесконечен в пространстве и безначален во времени.

Обнаружение такого противоречия (антиномии), согласно Канту, свидетельствует о том, что предмет, которому приписываются эти взаимоисключающие определения, непознаваем. Диалектическое противоречие, по Канту, свидетельствует о неправомерном применении нашей познавательной способности. Диалектика характеризуется, таким образом, отрицательно: диалектическая иллюзия имеет место там, где с помощью конечного человеческого рассудка пытаются конструировать не мир опыта, а мир вещей самих по себе.

Источник

Разум и рассудок — в чем разница?

Ра́зум (лат. ratio), ум (греч. νους) — философская категория, выражающая высший тип мыслительной деятельности, способность мыслить всеобще, способность анализа, абстрагирования и обобщения.

Рассу́док — часть мыслящего сознания, способного логически осмыслять действительность, познавать в понятиях вещи и их отношения, способность составлять суждения (по Канту) превращает восприятия в опыт путём объединения их в категории. Своей этимологией восходит к глаголу рассуждать.

Важными характеристиками рассудка являются:

Различение разума и рассудка как двух “способностей души” намечается уже в античной философии: если рассудок как низшая форма мышления познает относительное, земное и конечное, то разум направляет на постижение абсолютного, божественного и бесконечного. Выделение разума как более высокой по сравнению с рассудком ступени познания четко осуществлялось в философии Возрождения у Николая Кузанского и Дж. Бруно, будучи связываемо ими со способностью разума постигать единство противоположностей, которые разводит рассудок.

Наиболее детальную разработку представление о двух уровнях мыслительной деятельности в понятиях разума и рассудка получает в немецкой классической философии — в первую очередь у Канта и Гегеля. Согласно Кашу, “всякое наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме” (Кант И. Соч. в 6т. М., 1964, с. 340). В отличие от “конечного” рассудка, ограниченного в своих познавательных возможностях чувственно данным материалом, на который накладываются априорные формы рассудка, мышлению на его высшей стадии разума свойственно стремление к выходу за пределы заданного возможностями чувственного созерцания “конечного” опыта, к поиску безусловных оснований познания, к постижению абсолютного. Стремление к этой цели необходимо заложено, по Канту, в самой сущности мышления, однако ее реальное достижение невозможно, и, пытаясь все-таки достичь ее, разум впадает в неразрешимые противоречия — антиномии. Разум, согласно Канту, может, т. о., выполнять только регулятивную функцию поиска недостижимых предельных оснований познания, попытки реализации которой призваны приводить к выявлению принципиальной ограниченности познания сферой “явлений” и недоступности для него “вещей в себе”. “Конститутивная” же, по терминологии Канта, функция реального познания в пределах “конечного” опыта остается за рассудком. Кант, т.о., не просто констатирует наличие разума как некоторой познавательной установки, он осуществляет критическую рефлексию по отношению к этой установке. “Вещь в себе” можно помыслить, но ее нельзя познать в том смысле, какой вкладывает в это понятие Кант, для которого идеалом теоретического познания выступают концептуальные конструкции математики и точного естествознания.

Смысл этого учения Канта о неосуществимости претензий на постижение “вещей в себе” зачастую сводился к агностицизму, рассматриваемому как неоправданное принижение познавательных способностей человека. Между тем Кант отнюдь не отрицал возможностей неограниченного освоения все новых слоев реальности в практической и теоретической деятельности человека. Однако Кант исходит из того, что такое прогрессирующее освоение всегда происходит в рамках опыта, т. е. взаимодействия человека с объемлющим его миром, которое носит всегда “конечный” характер, не может по определению исчерпать реальность этого мира. Поэтому теоретическое сознание человека не в состоянии занять некую абсолютную позицию “вненаходимоста” по отношению к реальности объемлющего человека мира, в принципе превышающего возможности его любого рационального объективирующего моделирования, как это происходит в артикулируемых и тем самым контролируемых сознанием понятийных конструкциях математики и точного естествознания. Кантовский агностицизм в отношении разума несет в себе очень мощную антидогматическую направленность против всяких попыток построения законченной в своих исходных предпосылках и основаниях “закрытой” теоретической картины реальности мира в целом, каким бы конкретным содержанием эта картина не наполнялась.

Продолжая традицию различения разума и рассудка, Гегель существенно пересматривает оценку разума. Если Кант, по мнению Гегеля, преимущественно “философ рассудка”, то у Гегеля понятие разума становится важнейшим компонентом его системы. Гегель исходит из того, что следует преодолеть кантовское представление об ограничении позитивных функций познания рамками рассудка как “конечного” мышления. В отличие от Канта, Гегель считает, что, именно достигая стадии разума, мышление в полной мере реализует свои конструктивные способности, выступая как свободная, не связанная какими-либо внешними ограничениями спонтанная активность духа. Пределы мышления, по Гегелю, не вне мышления, т. е. в опыте, созерцании, в преднайденности объекта, а внутри мышления — в его недостаточной активности. Подход к мышлению как формальной лишь деятельности по систематизации данного извне материала, свойственный для рассудка, преодолевается, с точки зрения Гегеля, на стадии разума, когда мышление делает своим предметом свои собственные формы, и преодолевая их узость, абстрактность, односторонность, вырабатывает свое собственное имманентное мышлению идеальное содержание — “идеализированный предмет”. Тем самым оно формирует то “разумное” или “конкретное понятие”, которое, по Гегелю, следует четко отличать от рассудочных определений мысли, выражающих лишь абстрактную всеобщность (см. Восхождение от абстрактного к конкретному). Внутренним стимулом работы разума для Гегеля выступает диалектика познания, заключающаяся в обнаружении абстрактности и конечности преднайденных определений мысли, которая проявляется в их противоречивости. Разумность мышления выражается в его способности снять эту противоречивость на боле“ высоком уровне содержания, в котором, в свою очередь, обнаруживаются внутренние противоречия, являющиеся источником дальнейшего развития.

Итак, если Кант ограничивает конститутивную функцию мышления рассудком как деятельностью в рамках некоей заданной системы координат познания, т. е. “закрытой” рациональностью, то гегель сделал своим предметом рассмотрения “открытую” рациональность, способную к творчески конструктивному развитию своих исходных предпосылок в процессе напряженной самокритичной рефлексии. Однако трактовка такой “открытой рациональности” в рамках гегелевской концепции разума имела ряд существенных пороков. Гегель, в противоположность Канту, полагает, что разум способен достичь абсолютного знания, тогда как действительное развитие исходных предпосылок “парадигм”, “исследовательских программ”, “картин мира” и пр. не приводит к их превращению в некую всеобъемлющую “монологику”, они не перестают быть относительными познавательными моделями реальности, в принципе допускающими иные способы ее постижения, с которыми следует вступать в отношения диалога. Совершенствование и развитие исходных теоретических предпосылок осуществляется не в замкнутом пространстве спекулятивного мышления, а предполагает обращение к опыту, взаимодействие с эмпирическим знанием, оно не является неким квазиестественным процессом саморазвития понятия, а представляет собой результат реальной деятельности субъектов познания и предполагает многовариантность действий, критический анализ различных проблемных ситуаций и т. п. В целом же типологию разума и рассудка никак нельзя оценивать как некий анахронизм, имеющий значение только для истории философии. Реальный конструктивный смысл данного различения может быть раскрыт с позиций современной эпистемологии и методологии науки, в частности, в связи с разработкой понятий “открытой” и “закрытой” рациональности в рамках концепции современной неклассической метарациональности.

Источник

Восхождение от рассудка к разуму

1. Коротко о рассудочном и разумном мышлении

Определение того, что считать рассудком, а что – разумом, всегда находилось в сфере философской науки. Поэтому и считают, что рассудок и разум, выражающие определенные способы теоретического мышления, являются философскими категориями. Осмыслением их содержания начали заниматься уже в античной философии и продолжают это делать по сей день. Причем о разуме всегда говорят как о «высшей по сравнению с рассудком способности познания». Но если сегодня сущность рассудка более или менее ясна, то определение того, что такое разум, находится под сомнением. До сих пор непонятно, в чем его сущность, чем он похож, а чем отличается от рассудка.

Согласно И. Канту, например, основной функцией рассудка в познании является мыслительное упорядочение явлений.Разум же стремится постичь сущность вещей, но не достигает этой цели. Г. Гегель истолковывал рассудок как необходимый момент разумного мышления. Диалектический метод, по Гегелю, на высшей своей ступени предстает как «рассудочный разум или разумный рассудок». Гегель отождествил рассудок с метафизическим пониманием действительности, противопоставляя его диалектике разума. По этому поводу Ф. Энгельс писал, что гегелевское различение рассудка и разума, согласно которому только диалектическое мышление разумно, имеет определенный смысл.

С точки зрения диалектического материализма процесс развития теоретического мышления предполагает взаимосвязь рассудка и разума. С рассудком связана способность умело оперировать понятиями, правильно классифицировать факты и явления действительности, приводить знания в определенную систему, важность чего не подлежит сомнению. Посредством разума мышление синтезирует результаты познания, создает новые идеи. Опираясь на рассудок, разум раскрывает сущность действительности. Однако на вопрос, в чем заключается эта сущность, ни диалектический материализм, ни другие философские учения не дают ответа.

В итоге рассудок и разум воспринимаются как два вида мыслительной деятельности человека, взаимное отношение которых в различных философских учениях понимается по-разному. В то же время по сравнению с рассудком разум всегда и везде признавался в качестве высшей формы мыслительной деятельности, направленной на познание упорядоченности, гармонии мироздания, на выявление причинно-следственных связей, раскры­вающих сущность действительности. Однако, как правильно заметил в свое время И. Кант, разум, пользующийся средствами рассудка, не способен постичь сущности природных и социальных явлений, поэтому он и остается в границах рассудка. Это замечание И. Канта особенно актуально в отноше­нии социально-гуманитарных наук, дальнейшее развитие которых требует обнаружения мыслительных средств, определяющих сущность разума, отделяющих его средства от средств рассудка, выявления сходства и разли­чия этих средств.

2. Кризис гуманитарного мышления

Сегодня во всех бедах цивилизации принято обвинять технократическое мышление, хотя вина лежит не на нем, а на гуманитарном мышлении, поскольку именно гуманитарная компонента культуры не поспевает за развитием ее научно-технической составляющей. В этой связи между двумя частями общечеловеческой культуры возник провал. Не найдя адекватных методов мышления и потеряв ориентиры, гуманитарная культура оказалась лишенной имманентных импульсов к развитию. Она смогла лишь подстраиваться под неуклонно развивающуюся научно-техническую культуру. В создавшихся условиях история человечества стала мыслиться односторонне – только как результат развития человеческого интеллекта, обусловливающего научно-технический прогресс, тогда как другая составляющая мышления, ответственная за осмысление социального прогресса и духовной жизни человека, осталась без внимания.

Поощрение однобокого развития интеллекта и игнорирование развития секулярной веры и социальных действий породило углубляющуюся и расши­ряющуюся пропасть не только между гуманитарным и технократическим мышлением, но и между двумя составляющими педагогического процесса – образованием и воспитанием, это расхождение к настоящему времени достигло критической черты. Сегодня мы так и не знаем, на какой мировоззренческой основе строить образовательный и воспитательный процесс, однако понимаем, что без решительных изменений в приоритетах образования и воспитания нас ожидает катастрофа.

Большинство гуманитариев считает, что решение этой проблемы можно найти в рамках привычных представлений, в пределах устоявшихся схем. Как карты, они тасуют избитые идеи, но ничего, кроме старых же идей, у них не получается. Попытка собрать под одной крышей наиболее известных ученых-гуманитариев и на основе демократических норм выработать согласованную концепцию ни к чему привести не может, поскольку плюрализм мнений – это не только признак позитивных демократических перемен в обще­стве, но это – беда: свидетельство всеобщего непонимания социальной действительности, отсутствия взаимопонимания между людьми, которое может быть достигнуто только на основе объективного философского знания.

Вместе с тем философское мышление, лежащее в основании всех гуманитарных и социально-экономических наук, еще в древности потеряло суть главного направления интеллектуального развития, основным содержанием которого является логическая операция «сравнение». Поэтому основными категориями философии должны выступать не только классификационные понятия предельной общности – категории, как это имеет место в современной философии, но и сравнительные понятия, такие общенаучные универсалии, каждая из которых дает объективную точку зрения на мир, в том числе и социальный. Именно по этой причине операция «сравнение» должна стать главной мыслительной операцией, преобразующей философию в обще­значимую науку – в научную философию, способную преодолеть недостатки гуманитарного мышления, лежащего в основании всей социально-гуманитарной составляющей культуры. Поскольку без соответствующих категорий, «отражающих наиболее общие, повторяющиеся, устойчивые, внут­ренние и объективные связи социальной и природной действительности, нет науки. Именно с помощью категорий можно проникнуть в сущность тех или иных явлений объективной действительности»[1].

3. Все познается в сравнении

Аристотель сформулировал три основных закона формальной логики, которые составляют ядро рассудочного мышления. И эти же законы являются в то же время логическими основаниями всей науки. При этом исходными абстракциями, обусловливающими рассудок, являются предельные абстракции отождествления и различения – отношения абстрактного тождества и абстрактного различия.

В древности не случайно считалось, что познание тесно связано с опе­рацией «сравнение», позволяющей выявлять исходные начала бытия, которые назывались «противоположностями». По этому поводу Аристотель замечал, что все его предшественники признают начала противоположности, только у всех эта категория выражала разные отношения к действительности. Поэтому Аристотель систематизирует различное содержание этого понятия у предшественников и выделяет четыре вида противолежания: «противоречащее», «противоположное», «соотнесенное», «лишенность и обладание». Причем каждое из этих понятий отражает объективную реальность вне зависимости от ее природной или социальной обусловленности. Не вдаваясь в подробности[3], их можно преобразовать и представить в следующем виде:

Подобно множеству чисел в арифметике или нотам в музыке, выстраиваем сравнительные понятия в два параллельных ряда и по мере познания окружающей действительности дополняем их все новыми и новыми понятиями, каждое из которых дает объективную точку зрения на природный и социальный мир и может быть описано в понятиях симметрии. Как по ступеням, мы будем подниматься от познания тождественности вещей к по­стижению все более далекого их родства, а значит, к созданию все более полных теоретических моделей, отражающих гармонию и разумность мироздания. При этом сравнительные понятия оказываются в одинаковой мере пригодными для осмысления природных и социальных процессов, что обусловливает собой единство естественно-научного и гуманитарного знания.

Верхний ряд универсальной парадигмы познания через понятие «соотнесенное» дает возможность осмысливать количественное многообразие мира, поскольку для осмысления «большего» мы научились брать «меньшее» в качестве единицы измерения (статика – метафизика). Нижний ряд через понятие «противоположное» дает возможность осмысли­вать природные и социальные процессы (динамика – диалектика).

Каждое из сравнительных понятий является мыслительной формой, своего рода парадигмой, отражающей упорядоченность реальности, гармонию той или иной ее структуры. Поэтому каждое из (бесконечного множества) сравнительных понятий, лежащих между тождеством и различием, выражается в понятиях симметрии и антисимметрии и характеризует ступенчатое восхождение разума.

Представленная система категорий обусловливает новый тип рациональности, разворачивающий сосуществующие и взаимодействующие между собой элементы действительности в иерархический ряд мыслительных форм – множества сравнительных понятий, каждое из которых дает объектив­ную точку зрения на рассматриваемую структуру.

Однако в современной философии, как и во всех остальных социально-гуманитарных науках с их рассудочным мышлением,опирающимся на предельные абстракции отождествления и различения, операция «сравнение» и сравнительные понятия так и остались невостребованными и не разрабо­танными до конца. А без них лишенные разума гуманитарии не могут ориентироваться в релятивном мире, не могут осмысливать его с объективных позиций. Это касается как природных, так и социальных процессов.

Мой личный опыт свидетельствует о том, что философы упорно не же­лают выходить за пределы рассудочного мышления, за рамки часто науко­образного рассуждения обо всем мироздании, то есть за пределы банального трепа. И философам это можно было бы простить. Но беда в том, что фило­софия определяет мышление и всех тех, кто в какой-то мере связан с другими направлениями социально-гуманитарного знания. А это социологи и полити­ки, журналисты и писатели, преподаватели вузов и учителя школ, то есть все те, кто учит понимать общество и управляет им. Поистине правильно говорили древние: «Кого хочет погубить Юпитер, того он лишает разума».

4. Как сделать гуманитарное мышление разумным

В классической диалектике не только Г. Гегель и К. Маркс, но и многие другие мыслители, жившие после них, видели объективную науку о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Среди этих зако­нов в первую очередь выделялся закон единства и борьбы противоположно­стей, на данные отношения еще в древности многие смотрели как на начало всех начал, обусловливающее единство естественно-научного и гу­манитарного знания. Но беда в том, что и в самой философии, и во всех дру­гих направлениях социально-гуманитарного знания понятие «противополож­ности» использовалось в предельно широком смысле – как абстрактно-всеобщее понятие, включающее в себя бесконечное множество конкретно-всеобщих смыслов. Это главный недостаток, претендующей на разумность классической диалектики, как и всего социально-гуманитарного знания.

В этом отношении наиболее обоснованную позицию, как мы видим, занимал Аристотель, который за понятием «противоположности» закрепил один и только один смысл, понимая противоположности как «избыток» и «недостаток» какого-либо субстрата относительно положения равновесия[7]. При этом Аристотель с его ориентацией на эмпирические исследования и наблюдения выделяет и три других вида противолежания, а это «противоречащее», «соотнесенное», «лишенность и обладание». Все выделенные им понятия конкретны, поэтому они могут быть использованы для построения конкретно-всеобщей теории развития. Исключение составляет оппозиция «лишенность и обладание», поскольку она выражает собой частный случай «соотнесенного», когда одна из соотносимых сторон вырождается до состоя­ния «лишенности», приобретая нулевое значение. Поэтому категория «ли­шенность и обладание» явно не включается в универсальную парадигму по­знания, варианты которой показаны на схемах 2, 3, 4.

Причем если «соотнесенное» имеет смысл только по отношению друг к другу, то «противоположное» рассматривается Аристотелем не иначе как избыток и недостаток относительно «промежуточного». Например, «большое» и «малое» по отношению друг к другу являются соотнесенными понятиями, а по отношению к «промежуточному» являются противоположностями. Разобраться в двух этих понятиях, дающих объективные точки зрения,помогал широко применяемый еще в древности «образ весов».

Но все попытки, направленные на введение в социально-гуманитарное знание ортогональной диспозиции, отражающей энергетику природных и со­циальных ритмов (циклов, колебаний, обменов, волн), оказались абсолютно невостребованными. Мышление современных гуманитариев также отторгает эту абстракцию, показывая тем самым свою неспособность стать разумным.

Стремление основателя социологии О. Конта и других ученых приме­нить методологию естественных наук для обоснования новой позитивной науки – «социальной физики», пригодной для объяснения явлений и фак­тов социальной жизни, не привело к желаемой цели лишь по одной причине – отсутствия адекватных понятийных средств, которыми являются сравни­тельные понятия.

Признание того, что во всех явлениях и процессах природы, общества и мышления обнаруживаются структуры, которые Аристотель обозначил словом «противолежание», нисколько не противоречит правильному допущению Гегеля о том, что между абстрактным тождеством и абстрактным различием как предельными абстракциями отождествления и различения находятся от­ношения, которые он обобщил понятием «конкретное тождество». Но опреде­ление этого понятия как «тождество противоположностей» неверно, по­скольку противоположности – это только одно из множества конкретных различий, входящих в состав «конкретного тождества».

Претензия классической диалектики на предельную всеобщность при­вела к тому, что ее категории стали настолько всеобщими, абстрактными, что потеряли всякую возможность отражать реальность. Ибо все возможные в природе и обществе виды конкретных различий стали называться одним словом – «противоположности», а все процессы сводились к борьбе этих мифических «противоположностей», многие из которых противоположностями не были. Вот и получилось, что на такой сомнительной абстрактно-всеобщей диалектико-логической базе, которую создал Г. Гегель, построить действительно научный метод познания было невозможно.

Смысл предлагаемого метода в том, что, совершая восхождение от абстрактного к конкретному, следует дифференцировать гегелевское понятие «конкретное тождество» на бесконечное множество более конкретных понятий, определяемых нами как «конкретные различия». Поэтому о рассудке, обусловленном отношениями абстрактного тождества и абстрактного различия, можно без сомнения говорить как об абстрактном разуме. А значит, и о его восхождении к конкретному разуму, обусловленному всеми другими конкретными различиями, лежащими между предельными абстракциями отождествления и различения, – отношениями, которые мы называем «сравнительными понятиями».

В результате такого восхождения мысли в духе научных революций Томаса Куна [9] строится универсальная парадигма познания – метапарадигма (схемы 3, 4), которая приводит к отказу не только от трех предельно общих законов диалектики, но и от понятия «диалектическое противоречие» как источника «всякого движения и развития». Ибо источником движения не только в неживой природе, но и в обществе выступает разность энергетических потенциалов, обусловленная отношением противоположностей.

Все это говорит о необходимости дальнейшего развития и учения Ари­стотеля о «четырех видах противолежания», которое может быть пополнено бесконечным множеством новых категорий – сравнительными понятиями, и гегелевского учения о «конкретном тождестве», дифференциация которого на «конкретные различия» должна будет пойти по намеченному Аристотелем пути.

В поиске современного метода познания мы обратились именно к Аристотелю, которого часто называют предшественником О. Конта, поскольку в его учении уже имеются основы конкретно-всеобщего философского знания, заложенные им в основание двух неразрывно связанных способов осмысления мира – логики и диалектики, обусловливающих абстрактный и конкретный разум, то есть рассудочное и разумное мышление. Но если логика, выявляя формально-логические связи, обусловленные предельными отношениями тождества и различия, сумела стать современной общепризнанной наукой, то диалектика как способ осмысления причинно-следственных связей, обусловленных другими видами противолежания, так и осталась на распутье.

Поэтому в нашу задачу входит восстановление в правах аристотелевских «видов противолежания» и пополнение их множества новыми конкретно-всеобщими категориями, каждая из которых отражает саму суть реально­сти – природной и социальной.

При помощи обычного разговорного языка и философских категорий как предельно общих классификационных понятий невозможно получить теоретическое знание. Все они обусловливают собой только самую первую, рассудочную, формально-логическую ступень познания, опирающуюся на предельные отношения тождества и различия, способные выявлять только самые общие свойства реальности. Для теоретического социально-гуманитарного знания нужны другие, сравнительные понятия, дающие объективные точки зрения для разумного осмысления мира, его структурных многообразий. Поэтому предлагаемый метод ставит преграду на пути безмерного размывания границ социально-гуманитарного знания, проводимого под эгидой рассудочного мышления, обусловливающего плюрализм мнений в философии и мультипарадигмальность в социологии. Но это имеет смысл лишь в том случае, если под теоретической фило­софией мы понимаем строгую объективную науку.

Так, например, подошел к анализу капиталистического общества К. Маркс, который впервые в новоевропейской философии применил метод восхождения от абстрактного к конкретному. Как настоящий ученый, он начинает свое исследование с обмена товаров – той «клеточки», которая, как черт в табакерке, скрывает менее сложные конкретно-всеобщие мыслительные структуры. А это «соотнесенное», «противоположное» и «ортогональное». Но именно эти отношения проявляют себя во взаимодействии ме­новой и потребительной стоимостей, обусловливая свободный обмен товаров в капиталистическом обществе.

Важным здесь является то, что отношение обмена товаров К. Маркс понимал не иначе как взаимодействие двух пар, смещенных относительно друг друга на четверть периода действительных противоположностей, а именно: в виде отношения меновой и потребительной стоимостей, которые, кстати сказать, противоположностями по отношению друг к другу не являются, но которые К. Маркс называл «противоположностями».

Действительными «противоположностями» в обменном про­цессе выступают две «меновые стоимости» и две «потребительные стоимо­сти». Это видели и К. Маркс, и Ф. Энгельс, поскольку в «Капитале» четко указано, что «товары уходят как меновые стоимости» (одна, сходящаяся, пара противоположностей. – Ю. Р.), «а приходят как потребительные стоимости» (другая, расходящаяся, пара противоположностей. – Ю. Р.). Однако свое понима­ние данного процесса как суперпозиции двух пар противоположностей, обу­словливающих энергетику социального процесса, ни К. Маркс, ни Ф. Энгельс и никто другой не сумели зафиксировать в адекватных конкретно-всеобщих понятиях, обусловливающих многообразие природных и социальных ритмов.

Поэтому диалектика К.Маркса – это всего лишь намек на конкретно-всеобщий метод познания, который в корне отлича ется от абстрактно-всеобщего донаучного и даже от логического гегелевского метода. В учении К. Маркса восхождение от абстрактного к конкретному надо воспринимать не иначе как переход от абстрактно-всеобщей гегелевской диалектики к конкретно-науч-ной ее форме.

Так какую же из двух принципиально различающихся форм диалектики: абстрактно-всеобщую гегелевскую диалектику или конкретно-научную диалектику «Капитала» – следует считать марксистской?

В целом же «понимание» особой, диалектической логики «Капитала» остается до сих пор ограниченным, и не только абстрактно-всеобщими измышлениями в духе трех гегелевских законов, но и в корне неверными рассуждениями о диалектическом противоречии как источнике движения и развития. Мы же, ограничивая абстрактно-всеобщий способ диалектического мышления сферой рассудка (абстрактного разума), вынуждены признать, что К. Маркс правильно ориентировал свое мышление в русле конкретной диа­лектики. Поэтому вслед за Марксом будем исследовать социальные процессы в духе использованного им конкретно-научного диалектического метода мышления, избегая при этом допущенных им просчетов.

5. Общество как процесс: коперникианская парадигма истории

Для разумного осмысления общественных процессов, про—веденного по образу и подобию естественных наук, мы будем использовать конкретно-всеобщий диалектический метод, основные категории которого представлены в универсальной парадигме сравнительными понятиями.

Прежде всего рассмотрим понятие ортогонального как той «клеточ­ки», которая позволяет осмысливать любые циклические или обменные про­цессы, осмысление которых мы находим, например, в теории социального обмена Дж. Хоманса, П. Блау и др. Причем с новых объективных позиций можно осмысливать не только отношения буржуазного общества, не только отношения между конкретными людьми на уровне микросоциальных процессов, но и более широкий макросоциальный спектр общественных отношений, положенных в осмысление формационного членения истории. На этой основе удалось выделить не одну, как это сделал К. Маркс, а четыре связанные между собой, но принципиально различающиеся формы социального обмена. Две из них принудительные, а две другие – свободные.

Первая форма социального обмена самая примитивная – тираническая. И она же самая безнравственная,поскольку основана на личном эгоистическом интересе, на жесточайшем насилии. Она определяется тем, что продукты человеческой деятельности или любые другие стоимости пере­даются в обмен на сохранение жизни – самой значительной ценности для людей. Эту форму обмена можно обозначить формулой «жизнь или коше­лек».

Вторая форма меновых отношений – крепостническая– связана с ограничением, но не с исключением насилия. Однако уже здесь лишение человека жизни считается недопустимым. Она основана на менее явственном (разумном) эгоизме.

Третья форма обмена – либеральная– обусловливает изменение социальных взаимодействий в противоположном направлении и дает стимул для перехода от эгоизма к альтруизму, поскольку утверждает ненасильственный, свободный и взаимовыгодный обмен. На смену силовой, авторитарной формы организации общества приходит самоорганизация, основанная на свободе, ненасилии, на взаимном личном интересе и получении прибыли. Сущность либеральных отношений определяется свободным и всеобщим обменом результатами человеческой деятельности, приобретающими форму товара. При этом отношения личной зависимости и получение пользы только одной стороной уходят в прошлое и уступают свою роль взаимопользованию.

Четвертая форма обмена – сервистическая[10](от английского service – служба) – обусловливает наиболее полное единство личного и общественного интереса. Она возникает на основе отношений взаимного служения. Ее особенность в том, что человек добивается своих личных целей не через господство над людьми при помощи первых двух форм обмена, и даже не посредством либеральных отношений. Он добивается успеха через служение обществу или конкретным людям. Зачатки или даже сами эти отношения мы можем увидеть, например, в служении бизнесменов своим покупате­лям, политиков – в служении народу, верующих – Богу и т. д.

Обнаруживаем, что отношение межличностного обмена, гуманизируясь и плавно переходя из одной формы в другую, включено в другой, более глобальный ритм истории, что само по себе совмещает повседневно-жизненный (микросистемный) и макросистемный уровни социального диалектико-логического анализа. Аналогией может служить суточное движение Земли вокруг своей оси и ее сезонное движение вокруг Солнца. Однако более точной аналогией является сравнение социальных микро- и макроуровней с частотой колебаний атомов и молекул на микроуровне, обусловливающих температуру вещества, и четырех его макроуровневых агрегатных состояний, как это заметил в свое время Огюст Конт.

Это значит, что парадигма Н. Коперника оказывается пригодной для осмысления взаимосвязи локальных (микро-) и глобальных (макро-) социальных ритмов (взаимодействий), лежащих в основе формационной (классовой) модели общества. Причем на все эти ритмы накладывает свой отпечаток субъективный фактор, деформирующий их строгую синусоидальность.

Рис. Коперникианская парадигма истории

Поэтому главным в четырех формах обмена является то, что они в основном подтверждают обоснованность выводов К. Маркса об «общественно-экономических формациях», которые во многом правильно отделяют одни исторические периоды от других. Кроме того, они убеждают, что на межличностном (дифференциальном) уровне социальная энергетика проявляет себя в виде тех или иных форм обмена ресурсами, тогда как на интегральном (общесоциальном) уровне она проявляет себя в виде взаимодействия противоположных и ортогональных классов. Становится, наконец, по­нятным, что основное содержание классовой борьбы сводится не к борьбе противоположных классов, в рамках той или иной общественно-экономической формации, как считали, например, К. Маркс и многие другие мыслители, а к борьбе ортогональных классов, определяющих движение общества от менее высокой ступени развития к более высокой.

[1] Гобозов, И. А. Социальная философия: учебник. – М.: Издатель Савин С. Л., 2003. – С. 3.

[2] Аристотель. Соч.: в 4 т. / ред. В. Ф. Асмус. – М.: Мысль, 1975. – Т. 1. – С. 125.

Источник