Что такое обожение с точки зрения христианства

Обожение

Да будут все едино,
как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе,
так и они да будут в Нас едино…
( Ин.17:21 )

Обо́жение – осу­ществ­ля­е­мый в лоне Церкви про­цесс упо­доб­ле­ния веру­ю­щего Богу и еди­не­ния с Богом.

По учению Отцов Восточ­ной Церкви, обо­же­ние (гр. – theosis) есть цель чело­ве­че­ской жизни. Обо­же­ние нераз­рывно свя­зано с чело­ве­че­ским спа­се­нием. Само спа­се­ние, по слову св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, дости­жимо только через обо­же­ние.

Воз­мож­ность обо­же­ния рас­кры­ва­ется Бого­во­пло­ще­нием. Об этом еди­но­гласно сви­де­тель­ствуют Отцы. «Сын Божий стал сыном чело­ве­че­ским для того, чтобы чело­век сде­лался сыном Божиим», – гово­рит св. Ириней Лион­ский. «Он воче­ло­ве­чился, чтобы мы обо­жи­лись» (св. Афа­на­сий Вели­кий). «Твер­дое и верное осно­ва­ние надежды на обо­же­ние для есте­ства чело­ве­че­ского есть воче­ло­ве­че­ние Бога», – учит св. Максим Испо­вед­ник. Согласно общей фор­муле Отцов, Бог стал чело­ве­ком, чтобы чело­век через него стал богом, Бого­во­пло­ще­ние Сына Божия Иисуса Христа делает чело­века богом в такой мере, в какой Сам Бог сде­лался чело­ве­ком.

Обо­же­ние недо­сти­жимо чело­ве­че­скими уси­ли­ями. Как совер­шен­ный дар, исхо­дя­щий от Отца светов ( Иак.1:17 ), оно уста­нов­лено Богом, «жела­ю­щим спа­се­ния и алчу­щим обо­же­ния людей» (св. Максим Испо­вед­ник). Дар обо­же­ния – дар нетвар­ной боже­ствен­ной бла­го­дати. «Не может быть твар­ным этот дар, – учит св. Марк Эфес­ский. – Если бы обо­же­ние было посе­вом есте­ствен­ного семени, то нам не нужно было бы ни воз­рож­де­ние (во св. Кре­ще­нии), ни иных таинств, в кото­рых дей­ствует Боже­ствен­ная бла­го­дать».

Обо­же­ние совер­ша­ется во Христе бла­го­да­тью Свя­того Духа. Воче­ло­ве­чив­шийся Гос­подь в бла­го­дат­ных таин­ствах и дарах соеди­ня­ется и сово­пло­ща­ется с вер­ными Ему душами, вносит «душу в душу, ипо­стась в ипо­стась» (св. Мака­рий Вели­кий). Через подоб­ное соеди­не­ние чело­век сопри­ча­ща­ется Нетвар­ной Боже­ствен­ной Жизни Свя­того Духа, дела­ется «при­част­ни­ком Боже­ствен­ного есте­ства» ( 2Пет.1:4 ). Обо­жен­ный чело­век во всем упо­доб­ля­ется Христу, ста­но­вится зер­ка­лом Боже­ствен­ного Света. Через при­ча­стие боже­ствен­ной бла­го­дати он испол­няет призыв апо­стола Павла: «В вас должны быть те же чув­ство­ва­ния, что и во Христе Иисусе» ( Флп.2:5 ).

На высших сту­пе­нях духов­ной жизни, непре­менно свя­зан­ных со стя­жа­нием высо­чай­шего сми­ре­ния, обо­жен­ный хри­сти­а­нин полу­чает особую бла­го­дать совер­шен­ства, выра­жа­ю­щу­юся в дарах чудо­тво­ре­ний, исце­ле­ний, про­зор­ли­во­сти. При этом его душа и ум совер­шенно соеди­ня­ются с Богом. К такому чело­веку отно­сятся слова апо­стола Павла «уже не я живу, но живет во мне Хри­стос» ( Гал.2:20 ). Его духов­ное воз­рас­та­ние дости­гает уровня «мужа совер­шен­ного», он при­хо­дит «в меру пол­ного воз­раста Хри­стова» ( Еф.4:13 ). Не познав­ший Бога мир не может судить о таком чело­веке, но он может судить обо всем, поскольку «имеет ум Хри­стов» ( 1Кор.2:14 ).

«Душа при обще­нии со Духом Святым дела­ется с ним единым духом», – гово­рит св. Мака­рий Вели­кий о жизни совер­шен­ных хри­стиан. По словам св. Мак­сима Кап­со­ка­ли­вита, дей­ствие избы­то­че­ству­ю­щей Боже­ствен­ной бла­го­дати ведет к пре­кра­ще­нию обыч­ной дея­тель­но­сти ума. «Чело­ве­че­ский ум, сам по себе, прежде соеди­не­ния с Гос­по­дом, рас­суж­дает сооб­разно своей силе, – сви­де­тель­ствует из опыта святой, – когда же соеди­ня­ется с огнем Боже­ства и Святым Духом, тогда бывает весь обла­даем этим Боже­ствен­ным Светом, соде­лы­ва­ется весь светом, вос­пла­ме­ня­ется в пла­мени Свя­того Духа, испол­ня­ется Боже­ствен­ного разума, и невоз­можно ему в пла­мени Боже­ства, иметь соб­ствен­ных помыш­ле­ний и раз­мыш­лять о чем-либо по своему про­из­волу». Пра­во­слав­ный подвиж­ник два­дца­того сто­ле­тия Старец Иосиф Афон­ский так опи­сы­вает опыт обо­же­ния: «Пла­ме­неет сердце от Боже­ствен­ной Любви и взы­вает: «Держи Иисусе мой, волны Твоей бла­го­дати, ибо я таю как воск». И дей­стви­тельно тает, не вынося. И захва­ты­ва­ется ум в созер­ца­нии. И про­ис­хо­дит срас­тво­ре­ние. И пре­су­ществ­ля­ется чело­век и дела­ется одно с Богом, так что не знает или не отде­ляет самого себя, подобно железу в огне, когда нака­лится и упо­до­бится огню».

Дости­же­ние обо­же­ния невоз­можно вне хри­сти­ан­ского подвига. По слову св. Иустина Попо­вича, сле­до­вав­шего мнению св. Мака­рия Вели­кого, путь к обо­же­нию лежит через пре­тво­ре­ние в жизнь еван­гель­ской эти­че­ской триады – веры, надежды и любви. Этой три­а­дой лич­ность фор­ми­ру­ется по образу Христа, пока не станет «хри­сто­об­раз­ной». Эти­че­ская триада еван­гель­ских запо­ве­дей пред­вос­хи­щает соеди­не­ние с Боже­ствен­ной Три­а­дой – Вечным Тро­и­че­ским Боже­ством. Нис­по­сы­ла­е­мые Пре­свя­той Тро­и­цей бла­го­дат­ные пере­жи­ва­ния ведут подвиж­ника к таин­ствен­ному пере­ходу из эти­че­ской триады в Боже­ствен­ную, вводят в обо­же­ние, «бого­тво­ре­ние» и «отро­и­че­ние» его лич­но­сти. Глав­ной хри­сти­ан­ской доб­ро­де­те­лью в эти­че­ской триаде высту­пает любовь. По слову св. Гри­го­рия Бого­слова, «любовь к Богу есть путь к обо­же­нию». «Только любо­вью вен­ча­ется путь духов­ного совер­шен­ство­ва­ния, веду­щий к обо­же­нию», – учит подвиж­ник нашего вре­мени архи­манд­рит Иоанн (Кре­стьян­кин).

пре­по­доб­ный Иустин Попо­вич:
Ипо­стас­ное соеди­не­ние чело­ве­че­ского есте­ства с Боже­ствен­ным в Образе Иисуса Христа: уве­ряет в том, что есте­ство чело­ве­че­ское при­хо­дит к своей опре­де­лен­ной ипо­стас­но­сти только в Бого­че­ло­веке, в том, что это – послед­няя, заклю­чи­тель­ная стадия чело­ве­че­ской при­роды. С воз­не­сен­ным Хри­стом – воз­не­се­ние чело­века: вечное при­сут­ствие в Святой Троице: еди­не­ние со Святой Тро­и­цей и при­ча­ще­ние Ей, и осмыс­ле­ние чело­ве­че­ского: послед­нее оправ­да­ние чело­века в ипо­стас­ном един­стве с Бого­че­ло­ве­ком. Отсюда вся жиз­нен­ность наша живет на небе­сах, где Хри­стос сидит одес­ную Отца: здесь центр нашей лич­но­сти, здесь центр позна­ва­тель­ный, нрав­ствен­ный и обще­ствен­ный; здесь обо­жен­ность чело­века, его истин­ное – без­греш­ное есте­ство; только здесь чело­век чело­ве­чен, есте­стве­нен, ибо здесь он бого­об­ра­зен, хри­сто­об­ра­зен, здесь он – по образу Святой Троицы; только здесь воз­можна вечная истина – ипо­стас­ное един­ство Бога и чело­века; истина – Образ Хри­стов, вос­крес­ший, воз­не­сен­ный – всегда, вечно Один и Тот же; всегда вечная истина Божи­его и чело­ве­че­ского, еди­ня­щая Бога с чело­ве­ком, ибо Бог отре­шил грех, соде­лав чело­века сре­до­то­чием и исти­ной (кри­те­рием) всего. Бого­че­ло­веч­ность – осно­ва­ние и объем, и рост истин­ного позна­ния; Образ Бого­че­ло­века – неиз­мен­ная истина: Богу Божие, чело­веку чело­ве­че­ское. Весь смысл чело­века: сово­пло­титься Христу и через Него соеди­ниться со Святой Тро­и­цей, стать по Ее образу. Через все сияет и над всем цар­ствует Образ Бого­че­ло­века, кото­рому «дадеся всяка власть на небе и на земле» ( Мф.28:18 ; Рим.1:4 ).
(Афины, 1920 г. – Бел­град, 1935 г.).

В.Н. Лос­ский:
«С точки зрения нашего пад­шего состо­я­ния цель Боже­ствен­ного домо­стро­и­тель­ства назы­ва­ется спа­се­нием, искуп­ле­нием. Это нега­тив­ный аспект конеч­ной цели, рас­смат­ри­ва­е­мой по отно­ше­нию к нашему греху. С точки же зрения конеч­ного при­зва­ния чело­ве­ков она назы­ва­ется обо­же­нием. Это поло­жи­тель­ное опре­де­ле­ние той же тайны, кото­рая должна совер­шаться в каждой чело­ве­че­ской лич­но­сти в Церкви и пол­но­стью рас­крыться в буду­щем веке, когда соеди­нив все во Христе, Бог станет всем во всем».

Источник

Учение В.Н. Лосского об обожении

Обожение – это, насколько возможно человеку, уподобление Богу и единение с Ним.
Ареопагитский корпус [1]

Однако если с течением времени та или иная богословская мысль теряется из внимания верующих, возможность ее реализации в жизни христианина оказывается под вопросом. Нельзя не заметить, что однажды потерянное из внимания научно-богословской мысли учение об обожении утратило, безусловно, свою значимость и в повседневной церковной проповеди. Такое стечение обстоятельств привело к тому, что учение Восточной Церкви об обожении перестало являться основой духовной жизни христиан нашей Церкви. Получается, что главный жизненный вопрос каждого церковного человека: «…что мне сделать благого, чтобы получить жизнь вечную?» (Мф. 19: 16), с которым некогда обратился юноша ко Христу, в богословской литературе и пастырской проповеди остается без окончательного ясного ответа. Тем не менее, среди прочего в ответе Господа юноше прозвучало: «…приходи, следуй за Мной» (Мф. 19: 21).

Для изучения темы обожения мы обратились к наследию русского богослова, мыслителя, основоположника «неопатристического» синтеза [7] в православном богословии В.Н. Лосского (1903–1958). Написанные им «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Догматическое богословие», раскрывающие опыт обожения восточных исихастов, признаны классическими трудами, излагающими основные идеи восточно-христианской патристики и богословия в целом.

«Так как Божественная сила Его даровала нам всё для жизни и благочестия чрез познание Призвавшего нас по Его собственной славе и совершенству, ими она даровала нам многоценные и величайшие обещания, чтобы чрез них вы стали причастниками Божественного естества, убегая от растления похотью, которое в мире».

Не остается никакого сомнения в возможности реального соединения с Богом, которое нам обетовано и возвещено как конечная цель

То или иное дело добро лишь постольку, поскольку оно служит соединению с Богом…

В своих трудах русский богослов В.Н. Лосский смог оживить преданное забвению учение об обожении человека. Ему удалось органично соединить учение Священного Писания о спасении с учением святых отцов об обожении, которые свидетельствуют о реальном единении человека с Богом посредством Его благодати, когда соединенные с Богом христиане достигают состояния «мужа совершенного, в меру возраста полноты Христовой» (Еф. 4: 13).

[1] См.: Дионисий Ареопагит, священномученик. О Церковной иерархии. I, 3 // Дионисий Ареопагит, священномученик. Творения. СПб., 2002. С. 575.

[2] Попов И. В., профессор. Идея обожения в древневосточной Церкви // Попов И. В., профессор. Труды по патрологии: В 2 т. Сергиев Посад, 2004. Т. 1, ч. 1: Святые отцы II–IV вв. С. 17–48.

[3] К примеру, в рекомендованном Учебным комитетом РПЦ учебнике по догматическому богословию, составленном прот. Олегом Давыденковым, об обожении как пути спасения человека написано лишь две с половиной страницы – в контексте параграфа «Спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа» (см.: Давыденков О., протоиерей. Догматическое богословие. Учебное пособие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. С. 450–452). Однако это нисколько не умаляет значимости труда отца Олега Давыденкова, книга которого по достоинству является настольным учебником студентов православных учебных заведений.

[4] Апостол Павел предупреждает, что знание, лишенное созидательной и деятельной любови, надмевает человека. См.: 1 Кор. 8: 1.

[5] Толкуя данный евангельский отрывок, блаженный Иероним Стридонский (ок. 342 – 420) говорит: «Господу следует тот, кто Ему подражает и идет по стопам Его. Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал». Как видим, блаженный Иероним в словах Спасителя находит мысль о пребывании в Боге и ссылается на параллель из 1 Послания апостола Иоанна, где сказано: «Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен и сам поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2: 6). См.: Иероним Стридонский, блаженный. Творения. Ч. 16: Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. Киев, 1903. С. 193.

Блаженный Феофилакт Болгарский (1055–1107) в своем толковании на Мф. 19: 21 пишет: «И следуй за Мною – то есть имей и все прочие добродетели». См.: Феофилакт Болгарский, блаженный. Благовестник: В 2 кн. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2002. Кн. 1. С. 170.

Евфимий Зигабен (ок. 1118) видит в словах Господа к юноше не просто буквальный призыв к следованию за Учителем. Он пишет: «Гряди вслед Мене, т.е. ходи по следам Моей жизни, следуй Моим заповедям». См.: Евфимий Зигабен. Толкование на Евангелие от Матфея и толкование Евангелия от Иоанна // http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3203401.

[6] Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. М., 1996. С. 221.

[7] Подробнее о русском неопатристическом синтезе см.: Михайлов П.Б. Русский неопатристический синтез // http://www.bogoslov.ru/text/368413.html.

[8] См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Изд. 2-е, исправленное и переработанное. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2013. Ч. 1: Мистическое богословие. С. 12, 93.

[10] Афанасий Великий, святитель. На ариан слово первое // Афанасий Великий, святитель. Творения. Ч. 2 // http://www.golden-ship.ru/knigi/9/afanasij_vel_tvorenija_2.htm.

[12] Михаил (Лузин), епископ. Толковый апостол. Соборные Послания, изъясненные епископом Михаилом (Лузиным). Послания апостола Иакова, апостола Петра, апостола Иоанна Богослова, апостола Иуды. М.: Правило веры, 2009. С. 410.

[13] См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 99.

[14] Макарий Египетский, преподобный. Беседа XLIX, 4 // Макарий Египетский, преподобный. Творения. М., 2002. С. 465. Цит. по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 97.

[15] Макарий Египетский, преподобный. Беседа XLIV, 8 // Там же. С. 447. Цит. по: Там же.

[16] См.: Ириней Лионский, священномученик. Против Ересей. V, предисл. // Ириней Лионский, священномученик. Творения; Афанасий Великий, святитель. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти, 54 // Афанасий Великий, святитель. Творения: В 4 т. Т. 1. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1902. С. 260; Григорий Богослов, святитель. Стихотворения. I, I, 10 (О воплощении), 5–9 // Григорий Богослов, святитель. Творения: В 2 т. Т. 2. М., 2007. С. 30; Григорий Нисский, святитель. Большое огласительное слово, XXV // Григорий Нисский, святитель. Творения: В 8 т. Т. 4. М., 1862. С. 66–67; Симеон Новый Богослов, преподобный. Слово 63, 1 // Симеон Новый Богослов, преподобный. Слова: В 2 т. Т. 2. М., 1890. С. 109; Григорий Палама, святитель. Беседа 16 (О домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа) // Григорий Палама, святитель. Беседы: В 3 т. Т. 1. Монреаль, 1965. С. 162–163. и др.

[17] См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 100.

[19] См.: Григорий Палама, святитель. Главы (150) // Богословские труды. 2004. № 39. С. 8.

[20] См.: Григорий Палама, святитель. Феофан, 20 // Альфа и Омега. 2000. № 4 (26). С. 66.

[22] Василий Великий, святитель. Письмо (к Амфилохию, еп. Иконийскому). 234/226, 1 // Василий Великий, святитель. Творения: В 2 т. Т. 2. М., 2009. С. 816.

[23] См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 328.

[24] Зайцев Е.В. Учение В. Лосского о теозисе. М., 2007. С. 199.

[25] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 298.

[27] См.: Серафим Саровский, преподобный. О цели жизни нашей христианской. Беседа преподобного Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым. I, II. Сергиев Посад, 1914. С. 5, 41.

Использованная литература

1. Афанасий Великий, святитель. На ариан слово первое // Афанасий Великий, святитель. Творения. Ч. 2 // http://www.golden-ship.ru/knigi/9/afanasij_vel_tvorenija_2.htm.

2. Афанасий Великий, святитель. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти, 54 // Афанасий Великий, святитель. Творения: В 4 т. Т. 1. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1902.

3. Василий Великий, святитель. Письмо (к Амфилохию, еп. Иконийскому). 234/226, 1 // Василий Великий, святитель. Творения: В 2 т. Т. 2. М., 2009.

4. Григорий Богослов, святитель. Стихотворения. I, I, 10 (О воплощении), 5-9 // Григорий Богослов, святитель. Творения: В 2 т. Т. 2. М., 2007.

5. Григорий Нисский, святитель. Большое огласительное слово, XXV // Григорий Нисский, святитель. Творения: В 8 т. Т. 4. М., 1862.

6. Григорий Палама, святитель. Беседа 16 (О домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа) // Григорий Палама, святитель. Беседы: В 3 т. Т. 1. Монреаль, 1965.

7. Григорий Палама, святитель. Главы (150) // Богословские труды. 2004. № 39.

8. Григорий Палама, святитель. Феофан, 20 // Альфа и Омега. 2000. № 4 (26).

9. Давыденков О., протоиерей. Догматическое богословие. Учебное пособие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.

10. Дионисий Ареопагит, священномученик. О Церковной иерархии. I, 3 // Дионисий Ареопагит, священномученик. Творения. СПб., 2002.

11. Евфимий Зигабен. Толкование на Евангелие от Матфея и толкование Евангелия от Иоанна // http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3203401.

12. Зайцев Е.В. Учение В. Лосского о теозисе. М., 2007.

13. Иероним Стридонский, блаженный. Творения. Ч. 16: Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. Киев, 1903.

14. Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. М., 1996.

15. Ириней Лионский, священномученик. Против ересей. V, предисл. // Ириней Лионский, священномученик. Творения.

17. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Изд. 2-е, исправленное и переработанное. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2013. Ч. 1: Мистическое богословие.

18. Макарий Египетский, преподобный. Беседа XLIV, 8 // Макарий Египетский, преподобный. Творения. М., 2002.

19. Макарий Египетский, преподобный. Беседа XLIX, 4 // Макарий Египетский, преподобный. Творения. М., 2002.

20. Михаил (Лузин), епископ. Толковый апостол. Соборные послания, изъясненные епископом Михаилом (Лузиным). Послания апостола Иакова, апостола Петра, апостола Иоанна Богослова, апостола Иуды. М.: Правило веры, 2009.

22. Новый Завет на греческом и русском языках. М., 2002.

23. Попов И.В., профессор. Идея обожения в древневосточной Церкви // Попов И.В., профессор. Труды по патрологии: В 2 т. Сергиев Посад, 2004. Т. 1, ч. 1: Святые отцы II–IV вв.

24. Серафим Саровский, преподобный. О цели жизни нашей христианской. Беседа преподобного Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым, I, II. Сергиев Посад, 1914.

25. Симеон Новый Богослов, преподобный. Слово 63, 1 // Симеон Новый Богослов, преподобный. Слова: В 2 т. Т. 2. М., 1890.

26. Феофилакт Болгарский, блаженный. Благовестник: В 2 кн. М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2002. Кн. 1.

Источник

Обожение в Православном понимании

2) Обожение, включено в процесс спасения, и является его неотъемлемой частью.

3) Обожение это результат синергии – совместных действий Бога и человека, а не только тварных энергий человека. При этом, аскетические методы (такие как пост и молитва и т. д.) помогают человеку сконцентрироваться на достижении обожения иначе он будет растрачивать свои силы впустую, а достижение святости подразумевает – полную отдачу себя на это дело. Иными словами, аскетика (аскео – тренируюсь, греч.). — это та лепта, которую человеку по силам внести в это нелегкое дело спасения.

Далее мы попытаемся раскрыть эти понятия более полнее:

Клайв Льюис с позиций близкого к Православию англиканства Высокой церкви в книге «Просто христианство» излагает цель христианской жизни в терминах Обожения: «Заповедь «Будьте совершенны» – это не просто идеалистически высокопарный призыв. Это и не приказ сделать невозможное. Дело в том, что Он собирается преобразовать нас в такие существа, которым по силам этот приказ. Он сказал (в Библии), что мы – «боги», и докажет правоту Своих слов. Если только мы Ему позволим – мы можем помешать Ему, если захотим, — Он превратит самого слабого, самого недостойного из нас в бога или богиню, в ослепительное, светоносное, бессмертное существо, пульсирующее такой энергией, такой радостью, мудростью и любовью, какие мы сейчас не можем вообразить. Он превратит нас в чистое, искрящееся зеркало, способное отразить в совершенном виде (хотя, конечно, в меньшем масштабе) Его безграничную силу, радость и доброту. Это долгий, а то и болезненный процесс. Но именно в том, чтобы пройти его, — наше назначение. Рассчитывать на меньшее нам не приходится. То, что Господь сказал, Он говорил всерьез». Т. е. иными словами, если мы не верим, что Бог может нас обожить, т. е. сделать святыми, то этого и не произойдет с нами, из-за нашего неверия, мы просто помешаем Богу соединить нас с Ним.

2) Обожение, включено в процесс спасения, и является его неотъемлемой частью.

Спасающая, освящающая и обожающая благодать связана с крещением и Евхаристией и во всей своей полноте объективно присутствует в Церкви. Христиане, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3:27) по слову ап. Павла хоть и остаются детьми других людей по природе, более естества происходят от Христа, Который настолько победил природу, что воплотился без семени от Духа Свята и Приснодевы Марии, дал власть быть чадами Божиими (Иоан.1:12). Каждый христианин призван к сознательной близости всего своего существа с Богом, добровольно вышедшим из своей неприступности, чтобы стать «во всем, кроме греха, подобным нам» (Евр.4:15). Т.е. обожение это не нравственно-принудительная категория приближения к Богу, что можно выразить юридическим языком: «Бог не может сделать зла, а человек не должен, следуя нравственному закону», а обожение это свободное действие, освященное благодатью Божией. Тогда, это выражение можно видоизменить в правильном русле и сказать, что: «Бог не может сделать зла, а человек став частью Его не захочет, т. е. не сможет делать зла по любви к Нему».

Говоря о значении Евхаристии в обожении человека, следует сказать о «сотелесности» христиан и Христа. Призывая паству к причащению, Ап. Павел напоминает, что они должны «быть с Христом не только одним Духом, но и одним Телом», что они «плоть от Его плоти и кость от Его кости» и что таково «соединение, даруемое посредством этого Хлеба».

Обожение осуществляется с помощью благодати, которая является сверхъестественным явлением. Относительно термина «благодать» (carij) известно, что в греческом языке он имеет разные значения. Даром данная вещь называется благодатью, а иногда и само действие дарения; следовательно, существует «благодать природы», отличная от «Боготворящей благодати».

3) Обожение это результат синергии – совместных действий Бога и человека, а не только тварных энергий человека.

Библиография:
Электронный ресурс
1) Мейендорф, Иван Феофилович Жизнь и труды Свт. Григория Паламы

Источник

Искупление и обожение

Однако когда мы желаем рассматривать догмат об Искуплении отдельно, изолируя его от всей совокупности христианского учения, мы всегда рискуем ограничить Предание, истолковывая его исключительно в зависимости от подвига Искупителя. Развитие богословской мысли ограничивается тогда тремя пределами: первородным грехом, его исцелением на Кресте и усвоением христианами спасительного последствия подвига Христова. В этих суженных перспективах богословия, в котором главенствующее значение имеет идея Искупления, святоотеческое изречение «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать богом» кажется странным и необычным. Занимаясь единственно лишь нашим спасением, мы забываем о соединении с Богом, или, точнее, мы видим соединение с Богом только в его негативном аспекте, относящемся к нашему настоящему печальному состоянию.

Св. Ансельм Кентерберийский с его трактатом «Cur Deus homo», несомненно, первый попытался развить догмат об Искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, не способным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника Искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего Искупления внесена Смертию Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это «искупительское» богословие, сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа-Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям, вне какого-либо отношения к самой природе человечества.

После узких горизонтов исключительно юридического богословия мы находим у отцов чрезвычайно богатое понятие искупления, обнимающее победу над смертью, начаток всеобщего воскресения, освобождение природы, плененной диаволом, не только оправдание, но и восстановление твари во Христе. Здесь Страдания неотделимы от Воскресения, прославленное тело Христа, сидящего одесную Отца, – от жизни христиан на земле. Однако, если Искупление представляется как центральный момент Воплощения, т.е. Домостроительство Сына по отношению к падшему миру, то оно является также и моментом более обширного Домостроительства Пресвятой Троицы по отношению к твари, созданной из ничего и призванной свободно осуществить обóжение, соединение с Богом, дабы Бог стал «вся во всех». Мысль отцов никогда не закрывает этой конечной перспективы. Поскольку Искупление имело непосредственной целью наше спасение, это спасение явится, – в своем конечном осуществлении, в будущем веке, – как наше соединение с Богом, как обóжение твари, искупленной Христом. Но это конечное свершение предполагает наличие Домостроительства другого Божественного Лица, посланного в мир после Сына.

На Западе современная богословская мысль делает большое усилие вернуться к святоотеческим истокам первых веков – и в особенности к творениям греческих отцов, – которых желают включить в некий католический синтез. Не только послетридентское богословие, но и средневековая схоластика, несмотря на ее философское богатство, представляется сегодня богословски недостаточной. Особенно большие усилия направлены на то, чтобы восстановить значение понятия Церкви как Тела Христова, как новой твари, восстановленной Христом, как природы или тела, имеющего воскресшего Христа своим Главой.

Это понятие единства христиан, образующих единое тело Христово, начинает возрождаться в настоящий момент повсюду на Западе. В особенности литургическая и сакраментальная мысль выявляет органический характер Церкви, в аспекте нашего единства в целостном Христе. Нет надобности подчеркивать всю важность того богословского учения о Теле Христовом, восстанавливающего, в новом плане, богатства святоотеческого Предания. Сейчас важен для нас тот факт, что в этой перспективе учение об Искуплении снова открывает возможности для более широкой христологии и экклезиологии, где вновь может занять свое место вопрос о нашем обóжении, нашем соединении с Богом.

В этом понятии Церкви как Тела Христова, Тела целостного Христа, объемлющего в Себе людей, членов Церкви (это понятие мы, кстати говоря, полностью принимаем), в этом христианском тоталитаризме можно ли сохранить понятие человеческих личностей, различных между собой и в особенности отличных от единого Лица Христова, которое, по-видимому, отождествляется здесь с лицом Церкви? Не рискуем ли мы тогда утратить и личную свободу и после того, как были спасены от детерминизма греха, впасть в своего рода сакраментальный детерминизм, при котором органический процесс спасения, совершающийся в коллективе Церкви, направлен к тому, чтобы упразднить личную встречу с Богом? В каком значении все мы являемся единым телом во Христе и в каком ином значении мы им не являемся и не можем им быть, не перестав существовать как человеческие личности, или ипостаси, из которых каждая призвана осуществить в себе соединение с Богом? Ибо, по-видимому, существует столько же союзов с Богом, сколько и человеческих личностей, поскольку каждая из них предполагает абсолютно единое и неповторимое отношение с Божеством и на небе возможно столько же явлений святости, сколько было, есть и будет личных судеб на земле.

Когда мы говорим о человеческих личностях в связи с вопросом о Теле Христовом, членами которого мы являемся, нужно решительно отказаться от значения слова «личность», присущего социологии и большинству философских систем, и искать правило, «канон» нашей мысли выше, в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсолютного тождества и не менее абсолютного различия, выражается в различении между природой и лицами, или ипостасями.

Мы приходим к выводу: если наши индивидуальные природы включаются в прославленное человечество Христа, входят в единство Его Тела через крещение, приобщаясь к смерти и Воскресению Христа, то наши личности, дабы каждая из них могла свободно осуществлять свое соединение с Богом, должны утверждаться в своем личном достоинстве Святым Духом: таинство крещения – единства во Христе должно дополняться таинством миропомазания – многообразия в Духе Святом.

Мы хотим сказать, что Воплощение и искупительный подвиг Христа, взятые отдельно от Домостроительства Святого Духа, не могут обосновать личной множественности Церкви, столь же необходимой, как ее природное единство во Христе. Тайна Пятидесятницы так же важна, как и тайна Искупления. Искупительный подвиг Христа есть необходимое условие для обóжения, совершаемого действием Святого Духа. Господь Сам утверждает это, говоря: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» ( Лк. 12, 49 ). Но, с другой стороны, можно сказать, что дело Духа Святого, в свою очередь, подчинено делу Сына, ибо, только принимая Духа, могут человеческие личности с полным сознанием свидетельствовать о Божестве Христа. Сын стал подобен нам через Воплощение; мы становимся подобными Ему через обóжение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе, Который Его сообщает каждой человеческой личности в отдельности. Искупительный подвиг Сына относится к нашей природе; обóжение, совершаемое Духом Святым, предназначается для наших личностей. Но оба эти действия нераздельны, немыслимы одно без другого, ибо они взаимно обусловливают друг друга, присутствуют одно в другом, являясь, в конечном счете, единым Домостроительством Пресвятой Троицы, совершаемым двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Это двойное Домостроительство Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом.

Рассматриваемая с точки зрения нашего падения эта цель Божественного Домостроительства называется спасением, или искуплением. Это негативный аспект конечной цели, рассматриваемой по отношению к нашему греху. Рассматриваемая же с точки зрения конечного призвания твари, она называется обóжением. Это положительное определение той же тайны, которая должна совершаться в каждой человеческой личности в Церкви и полностью раскрыться в будущем веке, когда, соединив все во Христе, Бог станет всем во всем.

Источник