В своем главном труде м хайдеггер утверждает что смыслом бытия является
М. Хайдеггер. Философия бытия человека
Мартин Хайдеггер. Философия бытия человека
лекция (сокращенный вариант)
«Онтически ближайшее и известное есть онтологически самое далекое, не узнанное, и в его онтологическом значении постоянно просмотренное». (М. Хайдеггер, «Бытие и время»)
«. Первая встреча со взглядом его глаз показывала человеку, кем он был и кто он есть: видящий. Мыслитель, который видит». (Х.Г. Гадамер, «Kleine Schriften»)
Мартин Хайдеггер, будучи ассистентом, затем последователем Эдмунда Гуссерля во Фрайбурге, в итоге принял его феноменологический метод исключительно для того, чтобы использовать его применительно к своим изначальным целям. Задаваясь вопросом о бытии смысла и открывая за трансцендентальной субъективностью более глубинную структуру здесь-бытия, он обратился к фундаментальному вопросу о Бытии, который всегда стоял перед философией, в то время как – и это звучит парадоксально – западная метафизика предала его забвению.
Экзистенциальный анализ. – Можно ли ставить вопрос о бытии? Из Бытия сделали самое общее понятие, тогда как оно отсылает к смыслу; его сделали очевидным понятием, тогда как Бытие есть загадка. Более того, философы всегда противопоставляли Бытие времени, не замечая того, что, возводя его в вечное настоящее перед лицом ускользающего времени, они понимали его, следуя времени.
Необходимо начать с признания следующего главного момента: только пребывая среди сущих, человек способен задаваться вопросом о Бытии. Вопрос о Бытии должен ставиться, исходя из человека (кто есть Dasein, или вот-бытие, присутствие-существующий, благодаря которому случается Бытие); вопрошать о нем следует «в горизонте понимания времени». Анализ Хайдеггера является не экзистенциальным (это дело каждого в его существовании), а экзистентным, поскольку он выявляет онтологическую структуру существования. Недоразумение проистекает из превосходного описания Dasein как заботы.
Вот-бытие как забота состоит из фактичности, или брошенности (мы ввязаны во что-то, брошены), существования (которое заставляет вот-бытие постоянно устремляться вперед-себя, изначальное время рождается из того, что придет) и бытия-в-близи-чего-то (поскольку вот-бытие всегда находится в присутствии чего-то другого). В последующем анализе модальностей заботы Хайдеггер описывает озабоченность, господство анонимного, безличного мира толпы и показывает, каким образом подлинность человека, имеющего дело со временем, раскрывается в его характеристике бытия-к-смерти.
Онтологическое различение. – Дело, начатое в «Бытии и времени», не завершено и, вероятно, не может завершиться. В самом деле, при переходе от интерпретации бытия в горизонте времени к мышлению о Бытии возникает центральная проблема онтологического различия.
Вопрос о Бытии сущего стар, как сама философия. К тому же, вопреки любой метафизической традиции, считающей Бытие и сущее двумя отдельными мирами, они не могут проявлять себя изолированно. Бытие, взятое как одиночное, не является более Бытием сущего. Со своей стороны, сущие являются таковыми в той мере, в какой они включены в присутствие Бытия. Следовательно, Бытие и сущее являют себя, исходя из различия, лежащего в основании любого представления. Вот почему забвение различия представляют собой значительнейшее и богатейшее событие Истории – приход метафизики.
Так, Платон принимает Бытие за сущность сущих, за их Идею; Аристотель считает бытие в бытии причиной сущего, восходящего к высшему Сущему; Декарт полагает сознание прозрачным для себя самого и сводит мир к математической конструкции, к накоплению поддающихся подсчету и использованию сил, которыми овладеет победно шествующая техника.
Первой задачей в таком случае является «деконструкция» метафизики – чтобы обнаружить почву, в которой она укоренена. При признании различия забвение не является более некой нагрузкой для человека; оно есть само Бытие в той мере, в какой оно отступает, чтобы дать возможность для возникновения сущего.
Исторически существующий человек. – Поскольку сущее – это «вот» Бытия, через которое Бытие являет себя, человек, как говорит Гёльдерлин, есть то чувствительное сердце, которое любят посещать языческие боги. В этом смысле можно осмелиться утверждать, что подлинно существует один только человек. Другие сущие – дерево, собака или Бог – не существуют, они есть. Только человек в состоянии собрать сущих (нечеловеческих) в свете Бытия: он «пастырь Бытия». Это не означает, что человек учреждает Бытие: напротив, Бытие предстает в качестве просвета, если только человек отвечает на его зов в экстатическом существовании. «Имеет место» Бытия означает: давать себя. Это изначальное дарение обязывает человека, он обнаруживает себя «должником». Поскольку человек появляется только благодаря Бытию, непременно отставая от Бытия, его участью является конечность. Его творческая способность есть прежде всего способность к принятию.
Понятно, почему необходимо изменить словарь: «существовать» для человека не означает простого существования, факта, экзистенциального усилия, акта самополагания.
Сущность человека (Dasein) коренится в его существовании в том смысле, что он открыт для открывания Бытия, отсылает к экстатическому присутствию Бытия, такому, каким он проявляет себя в качестве «просвета» в тут-бытии: человек существует (ek-siste).
Вместо того, чтобы существовать, человек может отказаться от себя, утратить себя, возомнить себя субъектом и мерой всего сущего: упорствовать (in-sister). Драма человека заключается в его отвращении от таинства Бытия, ведущим к забвению себя и к блужданию.
Поскольку фундаментальная временность находится в действии, предшествуя всем хронологическим измерениям, утверждать, что человек есть существующий, значит, говорить о нем как о существе историческом (в том смысле, что он наделен историчностью, являющейся обязательным условием любой Истории, а не в том, в каком его понимают историки, вступающие в игру позже).
Как представляется, Хайдеггер ступает на уже вполне обозначившийся путь: Природа не имеет истории, а человек является единственным историческим существом, поскольку он свободен. Однако он тут же отказывается представлять свободу свойством, каким уже существующий человек обладал бы по своему усмотрению. Таким образом обоснованная свобода не есть свобода. Следовательно, необходимо перевернуть ход операций: свобода изначальна, она предшествует человеку, обосновывает человека, поскольку человек есть всего лишь сущее, для которого являет себя Бытие. Не человек владеет свободой, а свобода владеет человеком.
Поскольку свобода есть подступ к раскрытию сущего как такового (свобода – это «позволить-быть» сущему), именно она делает возможным отношение человека к целостности сущего, то есть Природу. Человек есть историческое бытие, ибо он действует перед лицом сущего. Напротив, Природа не имеет истории, потому что она чужда по отношению к дару Бытия. Но поскольку невозможно отделить возникновение Природы от фундаментального философского вопроса о Бытии сущего, свобода, обосновывая историю, одновременно обосновывает подступ к слову. Вот почему вопрошание о сущем как таковом и начало западной истории – это одно и то же.
Истина истины. – Центральная тема дара Бытия заставляет нас вернуться к наболевшему вопросу об истине, которой с полным основанием неотступно преследует любую философию.
В классике истина определяется как соответствие (адекватность высказывания и предмета, утверждает схоластика, отчасти отвергая адекватность предмета своей идее, что выражает аутентичность предмета – например, подлинность золотого слитка). Однако эта конкретная истина, эти правдивые высказывания, подлинные вещи не являются истиной как таковой. В противном случае мы должны были бы свести эту истину к истине вообще, являющейся не чем иным, как универсальной абстракцией.
Поскольку правдивое высказывание делает вещь присутствующей, заставляя ее возникнуть перед нами в качестве предмета, истина есть прежде всего отступление перед сущим. Изначальное место истины – это не суждение, а открытость поведения, позволяющая отступить перед сущим, чтобы оно проявило себя в своем бытии и определило меру. Истина, следовательно, не есть нечто истинное, она по существу своему – свобода, позволяющая человеку быть самосознанием и понимать не-человеческое – сущее в целостности, открывающееся ему как присутствие в момент зарождения.
Именно в языке сохраняется отметина дара и отдаления от Бытия. Язык – это язык Бытия, место, где оно пребывает. Именно в нем и благодаря ему мы должны вести разыскание Бытия. Однако чтобы экспериментировать с присутствием в момент зарождения, необходимо обратиться к искусству. На деле никакое произведение не выражает вещь такой, какова она есть (нарисованные Ван Гогом башмаки не являются подлинными башмаками, которые можно было бы носить), оно представляет собой открытость Бытию, явление как таковое. Функция искусства заключается в том, чтобы раскрывать перед нами сущность вещи (башмаки в их сущности), вновь направлять к Бытию сущее, которое наподобие ауры окружает Присутствие. Красота – это на самом деле свет, льющийся при явлении Бытия.
И если «поэзия есть праязык исторического народа», по Хайдеггеру, то и исконная философия, по нашему мнению, прежде всего, есть язык, на котором говорит само Бытие. Фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера обладает и уникальным понятийным языком, становлением понятия в языке.
1.Хайдеггер М. Бытие и время. /Пер. с нем. В.В.Бибихина. – СПб: «Наука», 2002.- 450с.
2.Хайдеггер М. Исток художественного творения / Пер. с нем. Михайлова А.В. – М.: «Академический проект», 2008. – 528 с.
3. Фольшайд Доминик. Хайдеггер. С.128-132.//Великие философские учения. /Пер. с франц. Вдовиной И.С. – М.: Искусство XXI век, 2005. – 448с.
Мартин Хайдеггер: бытие и человек
«Такой вещи, как человек, являющийся человеком благодаря самому себе, не существует.»
М. Хайдеггер
Мартин Хайдеггер — один из основоположников немецкого экзистенциализма. Он считал, что главная задача философии — ответить на вечные вопросы о смысле человеческого существования.
Мартин Хайдеггер (1889–1976) окончил Фрайбургский университет, после чего там же преподавал. В 1927 году опубликовал работу «Бытие и время», которая принесла ему известность. Поддерживал нацистский режим.
Главный вопрос философии
Хайдеггер был уверен, что философия должна заниматься в первую очередь проблемой бытия человека. В чем смысл жизни? Какое место человек занимает в этом мире? Это самые главные вопросы, которые волнуют всех людей и на которые должна дать ответ философия. Он упрекает философскую науку в том, что в последние два тысячелетия она изучала все что угодно, но только не смысл бытия.
«Человек не господин сущего. Человек пастух бытия» (М. Хайдеггер)
Человек — единственное существо во Вселенной, которое способно осознавать свое существование и может размышлять о бытии. Этим он радикально отличается от всех других форм жизни. Человек осознаёт бытие постоянно, через все, что происходит, и все, что он делает. Если мы смотрим на мир с вопросом, то мир дает нам ответы — через разум, чувства, волю. Мы являемся частью огромного целого, всего мироздания и поэтому способны его понять.
Одна из важных характеристик существования человека — это время. Человек не вечен, время его жизни ограничено, и он остро это осознаёт. Это осознание может помешать целостному восприятию и пониманию бытия, но оно преодолимо. Если человек будет ориентирован на будущее, он сможет познать подлинное существование. Когда же человек ориентирован только на свое настоящее, он начинает испытывать страх, неуверенность, его одолевают мысли о смерти и непостоянстве.
Историки философии относят Хайдеггера к экзистенциалистам, но сам он не считал себя таковым. В 1947 году он даже опубликовал «Письмо о гуманизме», в котором доказывал, что его учение не имеет ничего общего с экзистенциализмом.
После войны Хайдеггер был осужден вместе с другими сторонниками нацистского режима, ему было запрещено вести преподавательскую деятельность
Познать мир при помощи языка
Если в первый период своей философской биографии Хайдеггер стремился создать целостное учение, где рассматривал бытие как основу существования человека, то во второй период он занялся толкованием идей разных философов, от Аристотеля до Ницше. Главной темой его исследований стал человеческий язык.
Может ли человек совершенно точно передать свои мысли при помощи языка? Или язык — искажающий инструмент мышления? Хайдеггер уверен, что язык — «дом бытия», важнейшая, живая часть человеческой культуры. Но в современном обществе язык превращается в техническое средство передачи информации и теряет свою познавательную функцию.
На самом деле не мы говорим на языке, а язык «говорит нами», считал философ. В самом языке сокрыты тайны бытия, но не все могут это увидеть. В первую очередь язык проявляет себя через поэзию. Вообще искусство — это «хранилище бытия», в нем содержатся ответы на многие вопросы, нужно только уметь их услышать. Хайдеггер увлекался поэзией, особенно он любил немецких романтиков, Гёльдерлина и Рильке. В их стихотворениях он обнаруживал биение пульса самой жизни.
«Ужас приоткрывает ничто. В ужасе земля уходит изпод ног. Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсюда и мы сами — вот эти сущест вующие люди — с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Поэтому в принципе жутко делается не „тебе» и „мне», а „человеку». Только наше чистое бытие в потрясении этого провала, когда ему не на что опереться, все еще тут» (М. Хайдеггер)
Философ был уверен, что все проблемы европейской цивилизации возникли из-за неправильных установок мышления, которые навязало неправильное развитие европейской философии. Он стремился выявить, в чем конкретно заключаются эти установки, чтобы впоследствии их устранить. Нужно изменить всю мыслительную культуру, утверждал Хайдеггер, а для этого мы должны непрерывно вслушиваться в «шепот бытия».
Он не ставил своей задачей изменить весь мир и не верил, что это под силу философии. Но если философия выполнит свое главное предназначение — поможет человеку разобраться, в чем смысл его существования, то и мир естественным образом изменится к лучшему.
Тема 11. Основные типы и формы бытия
1. Проблема бытия впервые была сформулирована в поэме _______ «О природе».
2. Онтология – это раздел философии о.
3. Философское учение, утверждающее равноправие двух первоначал – материального и духовного, называется.
4. В своем главном труде М. Хайдеггер, утверждает, что смыслом бытия является ______
5. Японский наставник Дзэн, Доген пишет: «Цветы облетают лишь тогда, когда нам их жаль, бурьян вырастает лишь тогда, когда он нам неприятен». Это значит, что мы не можем рассматривать вещь в отрыве от …
R существования человека
6. «Метафизика, – пишет Хайдеггер, – это вопрошание сверх сущего, за его пределы…», и поясняет, что человек может задаваться метафизическими вопросами, потому что он .
R метафизическое существо
7. В «Науке логики» ________ утверждает, что «Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно одно и то же».
Тема 12. Материя
1. Физический вакуум, элементарные частицы, поля, атомы, молекулы, планеты, звезды, Вселенная относятся к…
R системам неживой природы
2. Главный философский труд Ж.П. Сартра называется «Бытие и _____»
3. То, что существует само по себе и не зависит ни от чего другого, философы называют…
4. «Материя существовала не всегда, и был такой момент, когда ее не было вовсе», – утверждают.
5. Учение о двух субстанциях, «мыслящей» и «протяженной» развивал…
6. Учение о единой субстанции, являющейся причиной самой себя, т.е. Богом и природой одновременно принадлежит…
7. Современная отнология показывает, что реальность находится не вне сознания (материализм) и не внутри (идеализм), а является ____
R коррелятом человека
8. В работе «Вещь» М. Хайдеггер, вводит понятие четверица, сущность которой он раскрывает на примере чаши: «В подношении полной чаши одновременно пребывают ________, божества и смертные».
9. Августин в работе «Исповедь» пишет: «Все создано из “_______ ” Тобой, но не из Твоей субстанции, а из материи, не какой-то, Тебе не принадлежащей, существовавшей и раньше, но из созданной Тобою тогда же, ибо ей, бесформенной, дал Ты форму без всякого промежутка времени… материю же Ты создал из “ничто”; мир из бесформенной материи; то и другое создал Ты разом».
10. Ничто не может быть объектом научного исследования, т.к. ему в реальности ничего не соответствует. И все же, пишет Хайдеггер М. «_____приоткрывается Ничто».
11. Трактовка бытия как «комплекса ощущений» характерна для.
В. И. Молчанов. Вопрос о бытии у Хайдеггера
КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ КОНЦЕПЦИЙ ВРЕМЕНИ И ОНТОЛОГИИ В ФИЛОСОФИИ М. ХАЙДЕГГЕРА
§ 1. ПОСТАНОВКА ВОПРОСА О БЫТИИ В КОНТЕКСТЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ И КРИТИЧЕСКОЙ ТЕНДЕНЦИЙ ХАЙДЕГГЕРОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ.
ВРЕМЯ И ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ
Анализ трансцендентальной философии Канта и феноменологии Гуссерля в контексте проблемы времени определил в их учениях пропорции собственно критической методологии и «положительных» исследований, т. е. описаний определенных видов деятельности сознания. Если в философии Канта преобладает критическая тенденция, то в феноменологии Гуссерля зачастую эти две тенденции совпадают: критика натурализма и психологизма, критика естественной установки есть необходимые моменты экспликации феноменологической редукции и феноменологической позиции в целом. Одна из специфических черт гуссерлевского способа мышления состоит в том, что Гуссерль вводит свои основные метолодогические понятия, и прежде всего понятия эпохе, редукции, рефлексии, которые в определенных контекстах могут быть взаимозаменяемыми через описание сознания, совершающего соответствующие процедуры.
Каковы пропорции критики и позитивной работы дескрипции в хайдеггеровской философии? Каков предмет хайдеггеровской критики и каков предмет хайдеггеровских феноменологических описаний?
Постановка вопроса о бытии на основе феноменологического метода — исходный пункт философии Хайдеггера. Насколько уже в самой постановке вопроса преобладает критическая тенденция и насколько эта тенденция аналогична по структуре кантовской?
Вопрос о бытии пришел в забвение, утверждает Хайдеггер, хотя в настоящее время «считается прогрессивным поддакивать метафизике». То, что было сделано Платоном и Аристотелем, и то, что держало в напряжении философскую мысль, сохранилось почти в неизменном виде вплоть до «Логики» Гегеля и в конце концов выродилось в тривиальность. Однако, считает Хайдеггер, еще на основе античной онтологии сформировалась догма, которая послужила препятствием для того, чтобы вопрос о бытии постоянно был темой исследования: бытие есть наиболее общее и пустое понятие, поэтому оно сопротивляется любым определениям и не нуждается ни в каких определениях — всякий его употребляет постоянно и при этом понимает, что он каждый раз имеет в виду. Таким образом, существуют три предрассудка или предубеждения против постановки вопроса о бытии. Хайдеггер анализирует каждый из них, но это не означает, что он противопоставляет каждому из них противоположное утверждение.
Во-первых, то, что бытие есть наиболее общее понятие, еще не означает, что оно есть наиболее ясное понятие. Наивысшая общность бытия, которую, как отмечает Хайдеггер, в средневековой онтологии называли «трансценденцией», требует своего прояснения. Во-вторых, если бытию нельзя дать определения, то это означает лишь, что к бытию необходимо искать иной вид доступа. И в-третьих, самопонятность бытия как раз побуждает философа исследовать вопрос о бытии, ибо исследовать «скрытые суждения обыденного разума» есть «занятие философов», ссылается на Канта Хайдеггер[1].
Благодаря этим предрассудкам, вопрос о бытии или вообще элиминируется, или обсуждается на формально-вербальном уровне. Предрассудки, выводящие понятие бытия за пределы философского исследования, аналогичны кантовским метафизическим устремлениям разума, которые следует обуздать критикой. На первый взгляд сходство здесь довольно отдаленное, так как, согласно Канту, разум стремится выйти за пределы познания — сферы, где предметы даны в качестве явлений, т. е. в чувственном опыте, а, согласно Хайдеггеру, постановка вопроса о бытии выходит за пределы философского рассмотрения. Однако цель Хайдеггера состоит не в том, чтобы заново и более конкретно определить бытие на понятийном уровне, но в том, чтобы указать особый вид опыта, в котором бытие становится «доступным». Названные предрассудки закрывают, с одной стороны, доступ к этому виду опыта, который Хайдеггер называет экзистенцией, но с другой стороны, побуждают в самих этих предрассудках найти исходную точку для постановки вопроса о бытии.
При всех отличиях, перечисление которых мы опускаем, в основе хайдеггеровской постановки вопроса о бытии лежит кантовская схема критики, точнее, один из основных ее моментов: для понятий, претендующих на познавательную ценность, всегда должно быть указано применение в опыте.
Сравнение хайдеггеровской методологии с кантовской критикой не является для нас самоцелью, но подчеркивает особую важность исходного опыта, который выбирает Хайдеггер для постановки вопроса о бытии. Именно это должно определить основной предмет феноменологии Хайдеггера. Кроме того, это сравнение поможет в дальнейшем определить специфику хайдеггеровской критики, которая в своей основе, так же как и у Канта, не является «критикой книг или систем».
Хайдеггер обнаруживает исходный пункт своей феноменологии при рассмотрении формальной структуры вопроса о бытии. «Любое вопрошание есть поиск,— пишет Хайдеггер,— Любой поиск уже заранее руководится из искомого»[2]. Формальная структура любого вопроса или вопрошания, согласно Хайдеггеру, состоит из спрошенного (того, о чем спрашивается,— Gefragte), запрашивания у. (Aufragen bei. ), следовательно, опрошенного или допрошенного (того, к чему обращен вопрос,— Befragte) и выспрошенного (Erfragte), которое заключено в спрошенном как «собственно интендированное» и которое «приводит к цели вопрошание»[3].
Отметим, что исследование формальной структуры вопроса предпосылается Хайдеггером рассмотрению специфики вопроса о бытии. Тем самым вопреки своему утверждению о необходимости иного доступа к бытию, нежели через формально-логические определения, Хайдеггер начинает рассмотрение вопроса о бытии с выделения общей структуры вопроса, а затем специфицирует моменты этой структуры. Казалось бы, наоборот, постановка вопроса о бытии могла бы указать на общую структуру вопроса точно так же, как определенные феноменологические описания могли бы указать на формальную структуру феномена. Однако Хайдеггер как в том, так и в другом случае предпочитает формальный способ постановки проблем. Особое значение имеет смысловой акцент, который делает Хайдеггер, связывая поиск-вопрошание и искомое выспрошенное. Поиски, повторяет и настаивает Хайдеггер, руководятся искомым. Если мы задаем вопрос о бытии, то бытие уже руководит нами в вопрошании. Согласно Хайдеггеру, мы всегда уже вращаемся в определенном понимании бытия. Мы не знаем, что такое бытие, но когда мы спрашиваем, что есть бытие, мы уже придерживаемся понимания «есть», причем понятийно не фиксируем, что означает это «есть». «Нам даже не известен горизонт, из которого мы должны схватить и зафиксировать смысл,— пишет Хайдеггер.— Это усредненное и смутное понимание бытия есть факт»[4].
Для Хайдеггера важно прежде всего зафиксировать факт наличия искомого — смысла бытия, который первоначально дан лишь смутно, но не полностью неизвестен. Для того чтобы сделать известным горизонт, из которого нужно схватить смысл бытия, Хайдеггер специфицирует структурные моменты вопрошания. То, о чем спрашивается,— это бытие. Бытие определяет сущее как сущее. Бытие — это всегда бытие сущего и не «есть» само сущее. Бытие как спрошенное и смысл бытия как выспрошенное требуют своего собственного способа обнаружения и своей собственной осмысленности, которые существенно отличаются от способов осмысления сущего. Однако поскольку бытие — это бытие сущего, то спрашиваемым или допрашиваемым в вопросе о бытии является именно сущее. Вопрос только в том, какое именно, ибо сущим или существующим можно назвать «многое и в различном смысле». Очевидно, это есть сущее, которое обладает конститутивными элементами вопрошания: всматривание в. понимание, понятийное схватывание, выбор, доступ к. т. е. сущее, «которое каждый раз суть мы сами, вопрошающие»[5]. Следовательно, для того, чтобы получить доступ к бытию, необходимо, согласно Хайдеггеру, прояснить существование вопрошающего. Для обозначения сущего, которое имеет «бытийную возможность вопрошания», Хайдеггер выбирает термин Dasein.
Вопрошающее о бытии сущее — Dasein — должно быть определено в своем бытии, но в то же время бытие становится доступным только через это сущее. Тем не менее Хайдеггер отрицает наличие «круга в доказательстве», поскольку «сущее в своем бытии может быть определено без того, чтобы при этом уже было в распоряжении эксплицитное понятие бытия»[6]. Это означает, что бытие «нас самих» уже определено без того, чтобы «мы» имели в распоряжении эксплицитное понятие смысла бытия. Dasein предварительно «принимает во внимание» бытие, и в этом «внимании» «предварительно артикулируется предданное сущее в своем бытии»[7]. «Это руководящее внимание к бытию,— пишет Хайдеггер,— произрастает из усредненного понимания бытия, в котором мы уже всегда вращаемся и которое в конечном счете принадлежит к сущностному строению самого Dasein»[8]. Не признавая, таким образом, наличия круга в доказательстве в вопросе о бытии, Хайдеггер предпочитает говорить о «достопримечательной «возвратной или предварительной отнесенности» спрошенного (бытия) к вопрошанию как модусу бытия сущего». Однако такая отнесенность составляет смысл вопроса о бытии. С точки зрения Хайдеггера, это означает только то, что «сущее, обладающее характером Dasein, имеет отношение — и, возможно, даже исключительное— к самому вопросу о бытии»[9].
Мы подробно проследили основную аргументацию первых двух параграфов «Бытия и времени» для того, чтобы показать, что во взаимной отнесенности бытия и спрашивания о бытии заключено не только то, что Dasein имеет исключительное отношение к вопросу о бытии. Специфицируя формальную структуру вопроса — поиск руководится искомым,— Хайдеггер оставляет в стороне, на наш взгляд, самое существенное: способ, каким искомое руководит поиском, т. е. вопрошанием о бытии. Более того, Хайдеггер вольно или невольно маскирует горизонт, из которого должен быть схвачен смысл бытия, или, точнее, горизонт, из которого Хайдеггер стремится эксплицировать смысл бытия. Если мы не спрашиваем, что есть бытие, то тогда горизонт, из которого мы понимаем бытие (по Хайдеггеру, понимание бытия всегда имеет место и может быть доонтологическим), действительно остается неизвестным. Но если вопрос уже задан и в качестве исходной точки понимания зафиксирован факт усредненного и смутного понимания бытия, то горизонт дальнейшей экспликации уже определен: это горизонт усредненности и размытых границ понимания, т. е. горизонт повседневности в хайдеггеровском смысле этого слова. Неопределенным остается у Хайдеггера это «мы» — «мы сами», «мы вращаемся в усредненном понимании бытия» и т. п.
Иначе говоря, неопределенным остается непосредственный предмет хайдеггеровского анализа — Dasein, т. е. мы сами, вращающиеся в усредненном понимании бытия.
Хайдеггер указывает, правда, что «руководящим вниманием» к бытию является горизонт усредненности, но он указывает на это опять-таки в контексте отношения Dasein к вопросу о бытии, но не в контексте определения исходного пункта анализа существования спрашивающего о бытии сущего. Хайдеггер не случайно оставляет неопределенным первичный предмет анализа, т. е. определенный аспект существования «нас самих», поскольку первичным и основным предметом хайдеггеровских описаний является прежде всего неопределенность повседневного существования Dasein. Именно здесь хайдеггеровские описания являются феноменологическими, т. е. описаниями определенных смыслов или значений, которые скрыты в повседневном существовании, но которые конституируют саму повседневность.
Иное дело хайдеггеровские описания поворота к «собственному» бытию, к экзистенциальности как таковой, описания «совести» и собственного бытия-к-смерти, которые суть апофатические описания, т. е. указывающие на то, что не есть «собственное» бытие, и лишь косвенно указывающие на то, что оно есть.
Феноменологическая и апофатическая тенденции в философии Хайдеггера имеют различные источники и различные культурные ориентиры. Различие между этими тенденциями выражает, собственно говоря, различие между «положительными» в указанном выше смысле исследованиями и критикой, которая, с одной стороны, принимает у Хайдеггера вид критики самого бытия, а с другой стороны, получает онтологическое обоснование. Сам Хайдеггер, однако, не столько разделяет, сколько соединяет эти тенденции как на содержательном, так и на методологическом уровне. В первом случае речь идет о взаимной отнесенности повседневного и экзистенциального, собственного и несобственного: экзистенциальное есть модификация повседневного, но в то же время повседневное — это «впадение» экзистенции во «внутримировое сущее». Во втором случае речь идет о том, что экзистенциальная аналитика Dasein осуществляется посредством феноменологического метода.
Экзистенцией Хайдеггер называет «само бытие, к которому Dasein так или иначе может себя относить и всегда каким-либо образом относит»[10]. «Dasein всегда понимает себя самое из своей экзистенции, возможности самого себя быть самим собой или не самим собой»[11],— пишет Хайдеггер. Экзистенция — это возможность, которая схватывается или упускается только в определенном Dasein. Иначе говоря, экзистенция — это всегда особый и всегда индивидуальный опыт человека, который выбирает одну из двух фундаментальных возможностей: заимствовать структуры своего бытия из многообразных сфер «несоразмерного» с самим собой сущего (несобственное бытие) или же, наоборот, искать основу своего бытия в себе самом.
Согласно Хайдеггеру, вопрос экзистенции — это онтическое «дело» Dasein, т. е. выбор этих возможностей может быть осуществлен независимо и вне философского размышления. Последнее имеет своей целью разъяснить то, что «конституирует экзистенция», или, иначе говоря, способ бытия Dasein, соответствующий тому или иному выбору. Однако вопрос именно в том, какой тип философского размышления или исследования имеет место у Хайдеггера в экспликации этих двух «результатов» выбора.
Постановка вопроса о бытии у Хайдеггера нацелена на то, чтобы показать взаимную необходимость проблемы бытия и проблемы человека, которые должны потерять свою самостоятельность. Однако Хайдеггер называет «Бытие и время» фундаментальной онтологией, но не фундаментальной антропологией, поскольку любая антропология уже полагает определенную «человеческую природу», в то время как задача состоит в том, чтобы описать существование человека-в-мире. Бытие остается для Хайдеггера основным вопросом и основной темой философии, но вопрос о бытии может быть поставлен только благодаря особому способу существования человека — экзистенции — и выделенности существования человека из всех других видов существования, или из всех видов сущего, поскольку в «его бытии речь идет о самом бытии».
Если Хайдеггер избегает «круга в доказательстве» при постановке вопроса о бытии, указывая, что сущее может быть определено в своем бытии без эксплицитного понятия смысла бытия, то каким образом можно избежать круга на уровне философской экспликации: с одной стороны, смысл бытия может быть прояснен посредством экзистенциальной аналитики Dasein, а другой — описания сущностных структур бытия-в-мире требуют предварительного прояснения смысла бытия. «Онтически» и предварительно этот вопрос, как мы видели, решается тем, что «понимание бытия само есть определенность бытия Dasein»[12]. Но как решается этот вопрос на уровне философского анализа, где речь идет о том, чтобы описать структуры человеческого существования «из них самих» и в них самих определить «смысл бытия»? Однако несмотря на приоритет, который Хайдеггер придает понятию бытия, конкретные хайдеггеровские описания показывают, что первичным предметом философского анализа является не смысл бытия как таковой, но определенный способ человеческого существования — именно это дает возможность Хайдеггеру привести постановку вопроса о бытии к определенному виду опыта — экзистенции.
Методом экспликации смысла бытия является, по Хайдеггеру, феноменология, которая «означает первичное понятие метода»[13]. Метод соответствует предмету: «Сущностное определение этого сущего (Dasein—В. M.) не может быть осуществлено посредством указания на предметное Что»[14]. Соответственно, понятие метода «характеризует не предметное Что объектов философского исследования, но Как этих объектов»[15]. Хайдеггеровские разъяснения сущности феноменологии принимают здесь в языковом отношении парадоксальный характер: основной максимой непредметно ориентированной феноменологии является гуссерлевский лозунг «Назад, к самим предметам!».
Феноменология изучает феномены, однако не в том смысле, в каком биология, например, изучает жизнь, а социология — общество. С точки зрения Хайдеггера, необходимо определить, что есть феномен феноменологии, чем феномен отличается от видимости, явления и являющегося, от феномена в «вульгарном», как выражается Хайдеггер, понимании. Однако сам хайдеггеров-ский анализ не является феноменологическим, но в качестве предварительного носит формально-этимологический характер[16].
Формальную структуру феномена, на которую указывает, согласно Хайдеггеру, этимология греческого слова, Хайдеггер обозначает как «себя-в-себе-самом-показывающее», очевидное. В отличие от феномена видимость — это себя-в-себе показывающее как то, что оно в себе самом не есть. Структура видимости: «выглядит так, как. » — выглядит добрым, показывает себя добрым, но. Видимость основана в феномене, ибо «показывать себя так, как будто. » уже предполагает возможность показывать себя. Структура явления противоположна структуре феномена, но также основана в последней. Явление есть себя-не-показывающее. Явление посредством чего-либо, которое себя показывает, уведомляет о том, что само себя не показывает. В явлении поэтому необходимо различать, во-первых, уведомление о себе как себя-не-показывающее и, во-вторых, само уведомляющее, которое в своем себя показывании объявляет нечто себя не показывающее. Пример Хайдеггера — «явления болезни»: определенные события в теле себя показывают и в этом себя показывании «указывают» на нечто, которое себя не показывает. «Явление», согласно Хайдеггеру, может принимать еще одно значение: если схватывают уведомляющее как то, что указывает на нечто, которое порождает это уведомляющее, но при этом всегда остается скрытым в самом уведомляющем, тогда мы имеем «только лишь явления». Однако явления в этом смысле не есть видимость: «только лишь явления» не выглядят иначе, чем они есть «на самом деле», предмет, или являющееся в них, всегда остается скрытым. Хайдеггер отмечает, что в кантовском употреблении термина «явления» как раз содержится эта двойственность: явления есть прежде всего «предметы эмпирического созерцания», т. е. то, что показывает себя в созерцании, но одновременно это себя показывание (феномен в подлинном первичном смысле) есть «явление» как уведомляющее излучение из того, что себя скрывает в явлении.
Смешения понятий феномена, видимости и явления можно избежать, согласно Хайдеггеру, только в том случае, если под феноменом с самого начала понимается себя-в-себе-самом-показывающее. Однако если не решен вопрос, какое сущее рассматривается как феномен, и остается открытым вопрос, является ли феномен характеристикой сущего или бытия сущего, то этим достигнуто только формальное понятие феномена. Если феномен — это себя показывающее сущее, которое в кантовском смысле доступно через эмпирическое созерцание, то мы имеем обыденное, или вульгарное, понятие феномена. Это не есть феномен феноменологии. У Канта феномены феноменологии — это формы созерцания, пространство и время, которые показывают в явлениях себя самих. Характерно, что Хайдеггер умалчивает о феноменах феноменологии Гуссерля, но из хода его рассуждений ясно, что последние попадают в разряд вульгарно понятых феноменов, ибо гуссерлевские феномены всегда отнесены к определенному виду предметности.
Согласно Хайдеггеру, феномены феноменологии раскрывают не сущее, но бытие сущего. Феномен, однако, не лежит на поверхности, он может быть скрыт, причем в различном смысле: феномен может быть еще не открыт, но может быть снова скрыт и предан забвению. Поэтому необходима феноменология — наука о феноменах, предметом которой является то, что преимущественно себя не показывает, то, что скрыто, но именно то, к сущностной основе которого принадлежит себя-в-себе-самом-показывающее. Феноменология как открытие феномена — бытия сущего — есть вид доступа к тому, что должно стать темой онтологии. Хайдеггер подчеркивает: «Онтология возможна только как феноменология» [17].
Хайдеггеровский анализ понятий феномена и феноменологии является не столько предварительным, сколько формальным. Он построен по той же схеме, что и вопрос о бытии. Предмет фено- менологии — бытие сущего — уже заранее полагается как себя-в-себе-показывающее, ибо феноменология не может определить, является или не является сущностной основой того что скрыто, что себя не показывает, себя-в-себе-самом показывание. Формальным остается не только «формальное понятие феномена», но также «вульгарное» и феноменологическое. Любое показывание подразумевает того, кому показывается, т. е. сознание, способное описать это показывание. Однако феноменология в хайдеггеровском понимании не включает в себя проблему описания. «Бытие и время» построено таким образом, как будто самого способа описания, способа, которым Хайдеггер эксплицирует экзистенциальные структуры Dasein, вообще не существует.
В противовес Гуссерлю Хайдеггер стремится показать, что феномены не являются результатом деятельности сознания. Видимость и явление — это объективная характеристика сущего, и феномен, в котором основаны видимость и явление, хотя и не есть сущее, но и не есть продукт трансцендентальной субъективности. Феномен — это бытие экзистирующего сущего, лишь одной из возможностей которого является трансцендентальное консти-туирование. Посредством понятия бытия сущего Хайдеггер пытается преодолеть антиномию субъективизма и объективизма: феномен не может быть ни модификацией сознания, ни каким-либо определенным предметом.
Хайдеггеровский анализ понятия феномена несомненно содержит в себе верную тенденцию: как бы ни различать феномен, видимость и явление, они суть объективные характеристики предметов, но не произвольные конструкции сознания. Однако эта тенденция не является инновацией Хайдеггера — объективный характер феномена как «единства бытия и явления» подчеркивал Гуссерль, объективный характер видимости исследовали Кант и Гегель, на материалистической основе эта тема была переосмыслена в марксизме. Хайдеггер возводит эту тенденцию в абсолют и тем самым стремится вообще исключить проблему сознания из рассмотрения предмета и сущности феноменологии. Тем не менее «следы» этой проблемы налицо: перечисляя сущностные свойства спрашивающего о бытии, Хайдеггер говорит о всматривании, понимании, понятийном схватывании и т. п., т. е. о существенных характеристиках сознания. С другой стороны, пытаясь избежать объективизма, Хайдеггер отождествляет не феномен и сущее, но феномен и бытие сущего. Предметом феноменологии объявляется непредметное — смысл бытия, экзистенция, т. е. в хайдеггеровском понимании — онтологическое. Таким образом, исключая проблему сознания и рассматривая феноменологию как возможность доступа к непредметному, Хайдеггер кардинально изменяет смысл феноменологии по сравнению с гуссерлевским. Остается, однако вопрос: изменяется ли этот смысл только на уровне формального анализа? Не сохраняет ли хайдеггеровская философия тенденцию, весьма близкую к феномено- логии Гуссерля, причем как на уровне методологии, так и на уровне предметных описаний?
Взаимная отнесенность смысла бытия и экзистенции Dasein означает, по существу, что смысл бытия есть внутренняя структура способа существования Dasein. Характеристика бытия сущего как себя-в-себе-самом-показывания есть, собственно говоря, характеристика экзистенции Dasein. Это означает, что человек есть единственный подлинный феномен — сущее, которое себя показывает в себе самом и которое нельзя редуцировать к какому-либо сущему. Хайдеггер лишь указывает на бытие и смысл бытия как основную тему онтологии: в действительности, т. е. в реальной философской работе, он описывает способ человеческого существования, который он называет экзистенцией еще и для того, чтобы отличить его от другого, «несоразмерного» Dasein способа существования, «наличности». Способ человеческого существования должен быть раскрыт «из него самого» — так, как он сам-себя-в-себе-показывает. Только феноменология, за феноменами которой «не стоит ничего другого», может быть адекватным методом этого раскрытия. Хайдеггер пишет: «Наука «о» феноменах означает такое схватывание своих предметов, чтобы все, что рассматривается относительно них, разрабатывалось бы в непосредственном обнаружении и предъявлении. Тот же самый смысл имеет тавтологическое в основе выражение «дескриптивная феноменология». Дескрипция означает здесь не метод, подобный ботанической морфологии — название опять-таки имеет смысл запрета: отстранение любой непредъявленной определенности. Характер самой дескрипции. может быть установлен лишь из «предметности» того, что должно быть «описано». »[18]. Таким образом, с одной стороны, феноменология не может не быть дескриптивной, но с другой стороны, дескрипция не есть положительная философская работа. «Предметность», которая должна быть «описана»,— это непредметная экзистенция. Кавычки, в которые берет Хайдеггер слово «описание», означают, что дескрипция в гуссерлевском смысле должна уступить место истолкованию. Именно поэтому Хайдеггер называет феноменологию Dasein герменевтикой[19].
Казалось бы, и в этом случае, при разъяснении смысла дескрипции, Хайдеггер отходит от гуссерлевской методологии, однако вопрос в том, где именно и в чем именно Хайдеггер ищет и находит средства истолкования. Различие истолкования и описания остается опять-таки различием на формальном уровне. Реальная задача, которую ставит перед собой Хайдеггер, заключается в том, чтобы средства описания или истолкования основных структур бытия-в-мире, или бытия экзистирующего сущего, обнаружить в самих структурах этого бытия. Такой структурой и одновременно средством описания этой структуры является время, временность или темпоральность. Гуссерлевский круг «сознание времени — временность сознания» принимает у Хайдеггера вид: «темпоральность бытия Dasein — раскрытие бытия в горизонте времени».
Понимание времени — наиболее глубокая содержательная основа сравнения философских учений Гуссерля и Хайдеггера. В этом случае, наряду с существенным различием при постановке вопроса, т. е. на методологическом уровне, можно указать на определенный момент сходства — на уровне конкретных описаний.
Для Гуссерля временность — это прежде всего фундамент актов сознания, «реальных» фаз переживания, актов восприятия, воспоминания и т. д. Схватить сам этот фундамент означает схватить эти акты в их «самоданности и чистоте». Когда феноменологическая редукция выключает «не только природу, положенную в cogitatio, но также природное существование собственного Я и акта как его состояния», мы удерживаем это «чистое cogitatio», это «квазивосприятие», которое как бы уже не является нашим восприятием». Потерявший связь с эмпирическим Я и с объективными пространственно-временными определенностями, акт этого квазивосприятия длится, протягивается от «теперь» к новому «теперь», изменяется в своих реальных частях и при этом направлен на так или иначе изменяющийся объект, который имеется в виду. Гуссерль подчеркивает: «Время, которое здесь выступает, не есть объективное или объективно определимое время. Его нельзя измерить, для этого нет часов и прочих хронометров. Здесь можно только сказать: теперь, раньше, еще не. » [20]
Поворот от объективного времени к временности сознания дает возможность, по Гуссерлю, схватить сам поток сознания. При этом восприятие (квазивосприятие) потока, хотя и остается связанным с восприятием объектов, теряет эмпирический характер. Это означает возможность перехода от психологической рефлексии (установление корреляций между образами восприятия, памяти и т. п. и объективными обстоятельствами) к феноменологической рефлексии, в которой исключается психологический характер Я и раскрываются общие смыслообразующие структуры сознания.
У Хайдеггера поворот от объективного времени к временности — это не поиск всеобщих структур сознания, а поворот к трансцендирующему бытию Dasein, к экзистенциальной временности. Временность, по Хайдеггеру, всегда «наша»; «мы сами» раскрываемся во временности, и «в нас» благодаря временности раскрывается бытие. Временность — это не лишенная начала и конца линия имманентного времени, пронизывающая и нанизывающая неограниченный поток феноменов, как у Гуссер- ля[21], временность выражает направленность и конечность фундаментального феномена — Dasein.
Неразрывная связь временности и Dasein не означает, однако, возврата Хайдеггера к психологизму. «Наша» временность — это не внутреннее время субъекта, а временность бытия-в-мире. Таким образом, предметом хайдеггеровских описаний является не психологическое время, но онтологичность самого времени, «экстатичность» которого составляет горизонт «онтологического различия», т. е. различия между бытием и сущим. В отношении самого времени это означает: различить «внутривременное сущее», т. е. объекты и процессы, с которыми имеют дело как с протекающими «во времени», и Dasein — человеческое бытие, которое само является темпоральным.
Для обозначения взаимной отнесенности смысла бытия и темпоральных структур экзистенции Хайдеггер выбирает термин «забота». Хайдеггер популярно передает смысл и одновременно указывает на «онтическую укорененность» экзистенциала «забота», приводя следующую басню. Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер по ее просьбе даровал душу. Кому же принадлежит это существо — homo, названное по имени материала, из которого оно сделано (humus—земля)? Сатурн рассудил следующим образом: когда человек умрет, то душа достанется Юпитеру, а тело — земле, но пока живет (временность) он весь принадлежит Заботе[22]. Забота неразрывно связана, таким образом, с конечностью времени Dasein: временная структура заботы есть структура бытия-в-мире.
Забота как смысл бытия — это не цель или «высшее устремление» бытия. По Хайдеггеру, смысл бытия равен «пониманию» бытия, т. е. самопроектированию Dasein. Так как бытие — это «мы сами», смысл бытия не приписывается бытию извне. Смысл бытия — в его самоосуществлении, и «забота» выражает целостность бытия Dasein, объединяя три основных момента: 1) быть-впереди-себя (экзистенциальность); 2) уже-быть-в-мире (фактичность); 3) быть-при-внутримировом сущем (впадение— Verfallen). Таким образом, забота «равна» темпоральности человеческого бытия, а раскрытие смысла бытия есть описание темпоральных «составляющих» заботы — будущего, прошлого и настоящего.
Забота, по Хайдеггеру, не означает преимущества практического над теоретическим. Хайдеггер проводит другое противопоставление. Практически-деятельное, включая и теоретическое, есть нацеленность на предметы, на преобразование мира («озабоченность миром»), которая изначально погружена в повседневность; эта нацеленность анонимна (das Man) — в ней раскрывается не самость, а только несобственное Я. Путь к собственному бытию, по Хайдеггеру, не в протиповоставлении практического и теоретического, а в преодолении анонимности обоих видов деятельности. Это преодоление должно осуществляться не с помощью познавательных процедур сознания, но «решимостью», модифицирующей повседневность в экзистенциальность.
Временная структура «заботы» позволяет Хайдеггеру характеризовать «экзистенциальную модификацию» посредством различных временных ориентации. Хайдеггер принципиально отказывается от всякого рода причинных объяснений экзистенции и собственного Я. Экзистенциалы — это различимые уровни описания того, каким образом проявляет себя и обнаруживает себя Dasein; время — самый глубокий и фундаментальный из них. На уровне времени экзистенциальная модификация раскрывается Хайдеггером как взаимопроникновение прошлого, будущего и настоящего. «Забота» как единство трех временных моментов в одной структуре объединяет как анонимность и повседневность, которым здесь соответствует «впадение» (быть-при, т. е. настоящее), так и экзистенциальность (быть-впереди-себя, т. е. будущее), неотделимую от своей «истории»—уже-быть-в, т. е. прошлого. Двойственность заботы выражается теперь как двойственность временной ориентации: на настоящее, которое подчиняет прошлое и будущее, или на будущее, которое в соединении с прошлым достигает «собственного» настоящего.
Большое влияние, которое оказало на Хайдеггера гуссерлевское учение о времени, очевидно. У Гуссерля «живущее настоящее», т. е. актуально полученное данное предмета, также формируется непрерывным сочетанием будущего, настоящего и прошлого. В целом феноменологический подход к проблеме времени и у Гуссерля, и у Хайдеггера предусматривает отказ от того, чтобы в основу размышлений о времени полагать некоторое неопределенное понятие времени, которое в основном сводится к представлению времени в виде прямой, идущей из прошлого через настоящее в будущее.
Первичные временные различия — последовательность и одновременность, а также «традиционные» измерения времени — прошлое, настоящее и будущее — не могут быть раскрыты из этого неопределенного образа. Напротив, исследование функции этого образа и его историческое происхождение — один из аспек- тов проблемы времени. Понятие времени может стать более определенным только в конкретном проблемном контексте. В рамках феноменологической философии это означает, что понятие времени может быть рассмотрено только в связи с проблемой первичных ориентации сознания и человеческого бытия. Первичные ориентации сознания или бытия Dasein являются, с точки зрения Гуссерля и, соответственно, Хайдеггера, временными, поскольку они суть первичные свойства и первичные средства описания «жизни» сознания и экзистенции как чистой возможности изменения.
Инвариантом любых интуиции, представлений и понятий о времени несомненно является то, что время понимается как необходимый коррелят изменения. Однако их связь истолковывается в зависимости от того, какой вид движения или изменения выбирается в качестве предмета исследования. Аристотелевское понимание времени как меры движения переосмысливается в феноменологической философии в применении к проблеме сознания. Поскольку сознание у Гуссерля понимается как процесс смысло-образования, а способ человеческого существования трактуется Хайдеггером как смысл бытия, время понимается как форма организации смысла интендируемой предметности (Гуссерль) или целостной структуры экзистенции Dasein (Хайдеггер).
Различие в понимании времени у Гуссерля и Хайдеггера не сводится, однако, к различию по «предмету приложения». Конечно, очевидно, что у Гуссерля задача сводится к описанию временной основы любой деятельности сознания, а в центре внимания Хайдеггера — не временность сознания, но временность бытия человека. Если Гуссерль, исходя из «теперь-точки», характеризует целостность интенционального акта, то Хайдеггер характеризует целостность бытия Dasein, выбирая исходной точкой будущее как бытие-к-смерти.
Для того чтобы увидеть содержательное сходство в понимании времени у Гуссерля и Хайдеггера, необходимо установить различие в ином аспекте, а именно, в аспекте «использования» времени как средства описания. Для Гуссерля первичными средствами описания восприятия, памяти и фантазии являются в основном длительность и последовательность, а средствами описания длительности и последовательности — ретенция, теперь и протенция. На первый взгляд, у Хайдеггера вообще отсутствует этот уровень темпоральных описаний. Хайдеггер предпочитает характеризовать единство временности как единство прошлого, настоящего и будущего. Различие, таким образом, выступает здесь как различие уровней временных описаний.
Содержательное сходство состоит, однако, в том, что у Хайдеггера сохраняется гуссерлевский тип описаний, но только в описании повседневности. Именно здесь у Хайдеггера в полной мере проявляется гуссерлевская методология описания определенного горизонта сознания посредством соответствующего «смыслового темпа». Зафиксировав первичный горизонт понимания бытия как усредненный и смутный, Хайдеггер тем самым зафиксировал горизонт сознания, который он описывает не при помощи будущего, настоящего и прошлого, но при помощи таких первичных временных различий, как «тогда», «потом», «еще есть время». Повседневность раскрывается Хайдеггером в целом по феноменологическим канонам. Описание повседневности есть реальная работа феноменологической дескрипции, которая имеет свой предмет — определенный горизонт значений — и метод — темпоральные описания. Описание повседневности у Хайдеггера несомненно есть описание определенного способа формирования значений. Хайдеггеровские экзистенциалы «болтовня», «любопытство», «двусмысленность», das Man в своеобразной форме выражают определенное реальное положение дел, а именно, раскрывают анонимность сознания как одну из фундаментальных черт сознания индивида буржуазного общества. Горизонт повседневности — это горизонт «размытого» сознания, размытого различия между собственным Я и миром, своей психической жизнью и психической жизнью других, между действиями в рамках определенной социальной структуры и осознанием специфики этой социальной структуры и т. д. «Мы наслаждаемся и забавляемся,— пишет Хайдеггер,— как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от «толпы», как удаляются; мы находим «возмутительным» то, что находят возмутительным» [23].
Осуществляемая из будущего индивидуация бытия Dasein тождественна, по существу, экзистенциальному призыву «будь тем, что ты есть», но требует конкретной основы этого Что. Такой основой, по Хайдеггеру, является прошлое, которое есть «единственный материал для экзистенции», однако только благодаря экзистенциальному будущему оно превращается из нагромождения свершившихся событий во внутреннюю историчность личности. Будущее как бы втягивает в себя содержание прошлого и оживляет его. Взаимопроникновение прошлого и будущего превращает налично-настоящее в экзистирующее, «бытие-при» в «бытие-к-себе», бытие как наличное в бытие как трансцендирующее. Таким образом, временность понимается Хайдеггером как «переживание» целостности времени, конечность которого не зависит ни от познания, ни от волевых усилий человека. Временность как целостность конечного времени — онтологическая структура. С точки зрения Хайдеггера, временность нельзя назвать субъективным переживанием времени, поскольку время не является каким-либо определенным объектом. Переживание здесь следует взять в кавычки, поскольку его интенциональное содержание — смысл человеческого существования, «смысл жизни». Познавательные, эмоциональные и моральные установки сплавлены в «переживании времени», которое онтологически фундирует переживания в собственном смысле слова.
Временность как развернутая структура заботы — только возможность «поворота к бытию» у Хайдеггера. «Действительность» его осуществляется благодаря квазивременной структуре, которая служит основой выбора между собственным и несобственным существованием Dasein и на уровне «заботы», и на уровне «бытия-к-смерти», и на уровне собственной временности и несобственного, «общественного времени». Глубочайшей основой трансцендентального поворота, по Хайдеггеру, является совесть, призывающая Dasein к «собственной способности быть самостью». Зов совести — это «вызов Dasein в свои возможности». «Совесть,— пишет Хайдеггер,— вызывает самость Dasein из потерянности в анонимном (das Man)»[26]. Зов совести не планируется или подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против воли. Он так же не исходит от других:«Зов приходит из меня и все же поверх меня»[27]. Совесть как зов есть модус речи, но этот модус речи есть молчание: «Зов говорит в тревожном модусе молчания» [28].
Совесть невременна лишь в том смысле, что она содержит временность как бы в свернутом виде, выступая в качестве основы экзистенциального оборачивания времени и взаимопроникновения трех его направлений: «Совесть открывает себя как зов заботы: Зовущий есть Dasein, тревожащееся в заброшенности (уже-быть-в. ) о своей способности быть,— пишет Хайдеггер.— Призываемый есть это же самое Dasein, вызванное к своей собственнейшей способности быть (впереди-себя. ). И вызывается Dasein призывом из впадения в das Man (уже-быть-при озабоченном мире)»[29]. Таким образом, совесть—источник разворачивания первичных временных ориентаций и, следовательно, источник «собственной временности».
Сопоставление и противопоставление—основная методика Хайдеггера в экспликации повседневности и экзистенциальности, собственного и несобственного бытия. Такая методика, создавая единый языковой каркас, маскирует существенное различие в способах экспликации, т. е. различие феноменологической и сугубо критической тенденций в философии Хайдеггера. Различие между этими тенденциями не является абсолютным, поскольку апофатический способ экспликации «непредметной» экзистенции содержит собственно феноменологические, однако, постоянно превращающиеся в метафорические описания переживаний «страха», «совести», «вины». Однако в отличие от описаний повседневности экспликация экзистенциальной модификации, собственного бытия-к-смерти, зова совести есть, по существу, особый вид критики, лишь отчасти использующий феноменологические средства.
Так же как у Канта, у Хайдеггера критика не есть критика книг или систем, но в отличие от Канта предметом хайдеггеровской критики не является разум или познавательная способность. В отличие от Гуссерля критика у Хайдеггера — это не критика естественной установки сознания, но критика способа человеческого существования. Особенно важно подчеркнуть, что, согласно замыслу Хайдеггера, эта критика не есть критика какого-либо определенного способа человеческого существования или «бытия-в-мире». У Хайдеггера речь идет о критике бытия человека, которое с необходимостью приводит к «забвению бытия». Крити- ка должна, таким образом, указать особый вид опыта, в котором обнаруживается или открывается бытие.
С одной стороны, у Хайдеггера имеет место кантовская схема критики: вопрос о бытии, или понятие бытия, должно быть приведено к определенному виду опыта. Но с другой стороны, опыт оказывается у Хайдеггера двойственным: во-первых, это опыт повседневности, который есть опыт если не в кантовском, то по крайней мере в гуссерлевском смысле; во-вторых, это «опыт» экзистенциальной модификации, который как бы выходит за пределы всякого опыта и который Хайдеггер называет «решимостью». Кантовская схема претерпевает двойную инверсию: критика нацелена не на то, чтобы привести понятия к опыту, но на то, чтобы указать «опыт», который выходит за пределы любых понятий. При этом, однако, сохраняется существенная черта кантовской схемы: так же как критика разума должна отыскать свою основу в самом разуме, так и критика бытия должна быть фундирована в самом бытии. Такой основой, которая создает возможность критики бытия, является сама структура бытия, истолковываемая Хайдеггером как трансценденция. «Бытие и структура бытия выходят за пределы любого сущего и любой существующей возможности определенности сущего,— пишет Хайдеггер.— Бытие есть абсолютно трансцендирующее. Трансценденция бытия Dasein выделена, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации»[30]. Трансценденцию Хайдеггер понимает в соответствии с буквальным значением слова, отстраняясь тем самым от любого значения этого термина в том или ином философском учении: «Трансцендировать означает. переступать, пересекать, проходить сквозь, иногда также превышать» [31]. Таким образом, экзистенция Dasein, в основе которой лежит трансцендирующая структура бытия, характеризуется как способность проходить сквозь, переступать, превышать и следовательно, «критиковать» любой вид сущего, или, иначе говоря, любой вид предметности в контексте социальной, политической и духовной жизни. Эта критика не является в своей основе концептуальной критикой. Эта критика — отказ, критика — неприятие, критика — очищение от любого «несобственного», критика — призыв: «Будь тем, что ты есть»— призыв, не только не указывающий на определенный содержательный смысл этого Что, но принципиально уклоняющийся от таких указаний. Хайдеггеровский критицизм выражает здесь не столько тенденцию экзистенциализма, подчеркивающую принципиальную необъективируемость человеческого бытия, сколько тенденцию нигилизма, устремляющегося к «переоценке всех ценностей». Хайдеггеровскому суперкритицизму бытия со- ответствует понимание временности как чистой экстатичности.
«Будущее, прошлое, настоящее показывают феноменальный характер «к-себе» (Auf-sich-zu), «назад-к» (Zuruckauf), «возможность встречи с» (Begegnenlassen von). —пишет Хайдеггер.— Временность есть изначальное «вне-себя» в себе самом и для себя самого» [32]. Хайдеггеровская экстатическая временность есть лишь иное выражение трансцендирующего бытия. Именно так Хайдеггер достигает поставленной перед собой цели — снять различие между бытием и временем. Экспликация понятия бытия как бытия человеческой экс-зистенции и экспликация времени как темпоральной структуры человеческого бытия приводит к тождеству понятий бытия и времени. Трансцендирующее бытие Dasein, «проходящее сквозь» любое сущее, и экс-статическая временность как не-сущее[33], как изначальное «вне себя», по существу, тождественны.
В отличие от гуссерлевских описаний переживания времени и временных объектов через структуру «ретенция-теперь-протенция» описания экстатического времени через первичные временные «экстазы» теряют всякую связь с каким-либо видом предметности. Они суть лишь указания на то, что не есть первичная временность, но не на то, что она есть. При этом остается формальное, хотя и существенное для выявления общих контуров феноменологического метода сходство: у Гуссерля временность является конечной (последней) отсылкой в экспликации потенциально и актуально рефлектирующего сознания, у Хайдеггера — конечной отсылкой в экспликации трансцендирующего и «критического» бытия.
[1] Heidegger М. Sein und Zeit. T;bingen, 1979. S. 4.