В чем аристотель усматривал специфику философского знания
Специфика философского знания
Уже древнегреческие мыслители указывали на два источника философского знания. Важно подчеркнуть, что они отнюдь не исключают, а дополняют друг друга. Один из них назвал Аристотель, другой — Сократ.
Все наше знание, считал Аристотель, а философское знание в особенности, обязано своим происхождением счастливой способности человека удивляться. Чем богаче, сложней духовный мир личности, тем сильней развита у нее эта способность искренне, естественно переживать радостное волнение от встречи с еще не познанным, не разгаданным. Аристотель выразил оптимистический, рационалистический «дух Афин» — убежденность, глубокую веру человека в собственные силы, в разумность мира и в возможность его познания.
Способность удивляться (любознательность) — драгоценное свойство человека, наполняющее его жизнь высоким смыслом, ожиданием все больших и больших радостей от свободной игры ума, сближающее мыслящего человека с Богом. (Бог, по Аристотелю, есть абсолютный, все знающий философ.)
Так же, как здоровому, физически развитому человеку приятна игра мускулов, так и человеку умственно, нравственно развитому приятна и даже жизненно необходима постоянная, непрерывная работа мысли. «Мыслю, следовательно, существую», — писал великий философ и ученый Р. Декарт (XVII в.). Об интеллектуальном наслаждении как высшем благе, не сравнимом ни с какими другими благами мира, говорили по-своему Б.Спиноза и Г. Гегель, К. Маркс и А. Эйнштейн. Маркс добавлял: духовно богатый человек — всегда нуждающийся человек, ибо он всегда жаждет эти богатства умножить. А. Эйнштейн считал, что самой большой и удивительной загадкой мира является то, что он постижим разумом, познаваем.
Все это придает философскому сознанию трагическую и возвышенную тональность. Это особенно ярко выражено в восточной философии. Но и оптимистическая философия рассчитана на мужественное принятие истины, на полный отказ от иллюзий. Вот почему чисто рационалистический, просветительский взгляд на философию как на удовлетворение частной человеческой любознательности явно недостаточен. Он должен быть дополнен: философия — это «ответ» человека на вызов судьбы, поставившей его — смертное, но единственное в мире мыслящее существо — в положение «один на один» с бесконечной, безразличной по отношению к нему Вселенной.
Чисто интеллектуальный источник философской мудрости не просто дополняется, но вдохновляется смысложизненным, ценностным нравственным побуждением. По мнению Канта, в соотношении теоретического и практического разума первенство принадлежит последнему.
Говоря о специфике и характере философского знания, нельзя обойти понятия социального и духовного опыта, потому что все наше знание (не только знание философское) имеет в конечном счете один универсальный источник — человеческий опыт. Но опыт, на который опирается философия, особого рода. Он отнюдь не есть ни непосредственная действительность, которая составляет материал для повседневной работы наших чувств, ни наблюдение, ни эксперимент ученого (естествоиспытателя). Никакая эмпирия, никакой эксперимент не могут сами по себе служить основой для всеохватывающих, предельно широких обобщений, что нередко истолковывается (скептицизмом, позитивизмом) как аргумент против самой возможности объективного, достоверного философского знания, которое низводится тем самым на уровень только субъективных, не общезначимых мнений и предложений.
Не спасает положение и другой (тоже позитивистский) взгляд на философское знание как на простое «обобщение» опытной науки. Во-первых, такой взгляд неверен по чисто историческим соображениям, так как философия намного старше науки (античная и средневековая философия не могла обобщать науку, которой тогда еще не было). Во-вторых, если бы философия могла только что-то обобщать, она не несла бы в себе нового знания. Ценность ее в культуре, в жизненном мире людей была бы минимальной. В действительности же философия не отстает от науки, а опережает ее. Как это возможно?
Ответить на этот вопрос — значит ответить и на вопрос, как возможно знание о всеобщем. Эмпирический опыт такое знание дать не может: сбор и накопление фактов всегда оставит процесс неполным, незавершенным. Но есть и другой путь — диалектический. Он возможен потому, что в мире есть история, развитие — движение от простого к сложному, от низшего к высшему. Познавая высшие, развившиеся формы (структурные образования), диалектический разум познает тем самым общую логику, общие законы движения, присущие не только самой этой форме, но и формам, ей предшествовавшим. Высшее есть в то же время и общее. Законы, действующие на самом высоком уровне эволюции, являются общими для всей эволюции и всего охваченного ею мира в целом.
Самая высшая в мире реальность — это человек и мир человека: социальный и духовный. В нем диалектика жизни достигла самого глубокого и полного выражения. Законы этого мира — ключ ко всей диалектике действительности. Это и дает философии как человекознанию право быть категориальным, всеобщим методологическим орудием познания, освоения, постижения всей бесконечной Вселенной, всех ее возможных форм и перевоплощений. Категории философии — это «узелки на память», оставляемые в наследство новым поколениям их предшественниками. В них сжат и сконцентрирован весь исторический опыт человечества, зашифрован социогенетический код культуры. Только на этой основе возникает, работает человеческая мысль, в том числе и мысль философская.
§ 3.Философское учение Аристотеля
Свое понимание сущности философии ‘ Аристотель излагает главным образом в «Метафизике», уточняя ее характеристики в ряде других работ. Отождествляя философскую науку с мудростью, он ставит вопрос следующим образом: «Какими именно причинами и какими началами должна заниматься наука, которая носит название мудрости?» [17, с. 21]. Уже сама постановка вопроса свидетельствует о том, что, трактуя философию как особого рода науку, он исходит из причинной концепции научного знания в целом, стремясь выявить и строго определить прежде всего тип причин, с которыми имеет дело философия, а затем сформулировать характеристики, присущие собственно философскому знанию, в отличие от других форм познавательной деятельности.
Отвечая на вопрос о предмете философии и природе философского знания, Аристотель пишет: «Есть некоторая наука, которая рассматривает сущее как такое и то, что ему присуще самому по себе. Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук: ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такого, но все они выделяют себе какую-нибудь часть его (сущего) и затем рассматривают относительно этой части то, что ей окажется присущим; так поступают, например, науки математические. А так как предмет нашего исследования составляют начала и высшие причины, то они, очевидно, должны быть началами и причинами некоторой существующей реальности ((pogewg xivog) согласно ее собственной природе» [там же, с. 58]. Таким образом, с точки зрения Аристотеля, предметом философии является реальность как целое, рассматриваемая с точки зрения ее собственных начал, или первопричин.
Такое понимание сущности философии Аристотель стремится обосновать исторически, считая необходимым подвергнуть тщательному рассмотрению выработанные ранее и принятые в его время мнения о том, что такое мудрость и каков мудрый человек.
Согласно этим мнениям, «мудрый знает все, насколько это» возможно, не имея знания в отдельности о каждом предмете^ Далее, мы считаем мудрым того, кто в состоянии узнать вещіг трудные и не легко постижимые для человека (ведь чувственное восприятие общо всем, а потому — вещь легкая, и мудрости, (в нем) нет никакой). Кроме того, более мудрым во всякой науке- является человек более точный и более способный научать, а из наук в большей мере считается мудростью та, которая избирается: ради нее самой и в целях познания, а не та, которая привлекает из-за ее последствий, и та, которая играет руководящую роль — в большей мере, чем та, которая занимает служебное положение;, ибо мудрому не надлежит получать распоряжения, но давать их^ и не он должен повиноваться другому, а ему тот, кто менее мудр»- [там же, с. 21].
Развивая свою мысль, Аристотель прежде всего подчеркивает всеобщий, универсальный характер философского знания, которое- есть знание обо всем существующем. Такое «знание обо* всем должно быть у того, кто в наибольшей мере владеет знанием в общей форме: такому человеку некоторым образом известна вся совокупность вещей, (которая входит в круг этого* знания)» [там же]. Именно вследствие своей всеобщности фило-софское знание является одновременно и наиболее трудным, поскольку «наиболее трудны для человеческого познания такие начала — начала наиболее общие: они дальше всего от чувственных восприятий» [там же]. Вместе с тем философия является и: наиболее точным знанием, поскольку «наиболее точными являются те из наук, которые больше всего имеют дело с первыми началами: те, которые исходят из меньшего числа (элементов), бо-лее точны, нежели те, которые получаются в результате прибавления (новых свойств), например арифметика точнее геометрии»- [там же]. Философия является и наиболее пригодным для обучения знанием, поскольку «научают те люди, которые указывают причины для каждой вещи» [там же]. Мудрость, или первая философия, — это наука о максимально познаваемом предмете, первых причинах, началах всего сущего. Поэтому она есть и наиболее совершенная из всех наук. Мудрость является и наиболее руководящей из всех наук, поскольку «в большей мере руководящей, чем (всякая) наука служебная является та, которая познает, ради чего надлежит делать каждую вещь: а такою конечною целью в каждом случае является благо и вообще наилучшее- во всей природе» [там же].
В этом извлечении из «Метафизики» кратко изложена концепция происхождения философии. Согласно этой концепции, философия является более поздним продуктом познавательной и культурной деятельности, нежели мифы, искусства и науки. Она возникает и формируется уже при наличии достаточно развитой и дифференцированной духовной культуры, представляя собой высший и вместе с тем необходимый результат предшествующего развития. В отличие от мифов, искусств и наук, так или иначе служащих удовлетворению необходимых жизненных потребностей и целям украшения досуга, философия служит удовлетворению чисто теоретических интересов познания. В наибольшей мере философия обнаруживает родство с мифами, также имеющими преимущественно познавательный, теоретический характер. Это отмечаемое Стагиритом родство мифологической формы сознания и философии было положено в основу мифогенной доктрины происхождения философии.
Цель философии заключается в постижении первых начал и причин всего сущего. Эта цель представляет собой самодостаточную, самодовлеющую ценность, лежащую выше всех других ценностей. Вследствие этого философия занимает главенствующее, руководящее положение среди всех прочих видов человеческой деятельности. Аристотель полагает, что «и достижение ее по справедливости можно бы считать не человеческим делом; ибо во многих отношениях являет природа людей рабские черты, так что, по словам Симонида, «бог один иметь лишь мог бы этот дар», человеку же подобает искать соразмерного ему знания» [там же]. Согласно Аристотелю, философия — божественная наука. «На самом деле, — пишет он, — божественною является та из наук, которою скорее всего мог бы владеть бог, и точно так же — если есть какая-нибудь наука о божественных предметах.. А только к одной нашей науке подходит и то и другое. Бог, по» всеобщему мнению, находится в числе причин и есть одно из начал, и такая наука могла бы быть или только у одного бога, или у бога в наибольшей мере. Таким образом, все науки более- необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной» [там же]. В известном смысле здесь Аристотель сближает философию,, разумное познание первопричин сущего, с теологией — познанием сущности бога.
Превосходство философии над другими науками (и искусствами) обеспечивается прежде всего тем, что она является наукой* в наибольшей мере познающей истину. «Правильно также и то, — пишет в этой связи Аристотель, — что философия называется: наукой об истине. В самом деле, целью теоретического знаниш является истина, а целью практического — дело: люди практические даже и тогда, если они рассматривают, как обстоит дело,, не обращают внимания на вечное, а (берут предмет) в (его) отношении к чему-нибудь и в настоящий момент. Но истину мы не знаем, не зная причину» [там же, с. 39].
Истина, по Аристотелю, есть знание причины познаваемого* предмета, а для предмета вечного, непреходящего, с которым имеет дело философия, истина тождественна знанию первых причин или начал всего сущего. Однако поскольку для Аристотеля* в отличие от раннего Платона, субстанциальное существует не само по себе, отдельно от мира конечных, преходящих изменчивых вещей и явлений, а реализуется в этом феноменальном мире с присущим ему движением и изменением, постольку причины философского характера, первопричины всего сущего имеют пря-мую, существенную связь с причинами ближайшими. Раскрывая» связь первопричин с ближайшими причинами, он пишет: «А изо* всех вещей данную природу в наибольшей мере каждый раз имеет та, благодаря которой такие же свойства есть и у других; как, например, огонь — наиболее тепел, потому что он и для всех: других вещей является причиной тепла. Поэтому и наиболее истинным будет то, что для дальнейших вещей составляет причину истинности их. Тогда, следовательно, причины вечно существующих вещей должны всегда быть наиболее истинными: они ведь истинны не время от времени, и у них нет какой-нибудь причины, которая дает им бытие, но они сами (дают его) всему остальному; и, таким образом, в какой мере каждая вещь при- частна к бытию, в такой и к истине» [там же, с. 39]. Определяя далее содержание философии, Аристотель ставит основной вопрос о том, что есть в действительности, по истине сущее. Поскольку «о сущем говорится в нескольких значениях»- [там же, с. 109], постольку следует прежде всего рассмотреть, виды сущего. К сущему относятся прежде всего единичные вещи* воспринимаемые чувствами. Чувственно воспринимаемые вещи в; свою очередь существуют либо случайным, либо необходимым образом, либо как возможные, либо как действительные. Для них: зимеют смысл формы категориального высказывания, указывающие на их качество, количество, место, время и т. д.
Согласно Стагириту, сущность и представляет собой первопричину, первое начало и последнее основание всего существующего. Ибо, кроме сущности, ничто не существует само по себе, самостоятельно, «все другие определения сказываются о сущности», они не являются самостоятельными реальностями, но су-ществуют благодаря сущностям и через них как качества, количества, отношения сущностей. С точки зрения Аристотеля, «сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как не-‘ которое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей» [там же, с. 113]. Хотя о сущности можно говорить в раз-личных смыслах, «однако же сущность есть первое со всех точек зрения — и по понятию, и по познанию, и по времени» [там же].
Разрабатывая глубже концепцию сущности, Аристотель пред-принимает несколько, на первый взгляд, несовпадающих между собой подходов, имеющих своей целью различить значения сущности, с одной стороны, и все же при этом добраться до последнего основания всего существующего — с другой. Однако при более внимательном рассмотрении выявляется общность этих, казалось бы, различных подходов. Во-первых, «сущностью, — пишет он, — признают субстрат, суть бытия и то, что из них состоит, а также — всеобщее» [там же, с. 133]. Во-вторых, «о сущности говорится если не в большем числе значений, то в четырех основных во всяком случае: и суть бытия, и общее, и род принимают за сущность всякой вещи, и рядом с ними, в-третьих, (лежащий в основе вещи) субстрат» [там же, с. 114—115]. Наконец, в-четвертых, к анализу смысла сущности Аристотель подходит с точки зрения различения смысла первопричин, в конечном счете отождествляемых им с сущностями. Аристотель трактует понятие первопричины или начала всего сущего, выделяя четыре основных смысла, включающих в себя все предшествующие формы трактовки этой категории. «А о причинах, — пишет он, — речь может идти в четырех смыслах: одной причиной мы признаем сущность и суть бытия («основание, почему» (вещь такова, как она есть), восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благодаря чему (вещь именно такова), есть некоторая причина и начало); другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей — то, откуда идет начало движения; четвертой — причину, противоположную (только что) названной, а именно — «то, ради чего» (существует вещь), и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» [там же, с. 23].
Свою концепцию четырех первопричин всего сущего Аристотель формулирует не только строго логически, различая и опре-деляя содержание каждой из них, но и дает ей историческое обоснование, справедливо полагая, что фактически все эти причины были в той или иной мере выявлены уже предшествующими мыслителями. В частности, большинство первых философов (в том числе и милетцы) исследовали две причины: материальную и движущую. Эмпедокл выразил, хотя и в несовершенной форме,
причину блага, или целевую причину, а пифагорейцы и особенна Платон исследовали формальную причину.
Аристотель выявляет и подвергает критике недостатки, присущие пониманию причин предшествующими философами. Он указывает, во-первых, на неполноту выявления и определения причин; во-вторых, на несовершенство понимания смысла причин. В частности, он отмечает, что милетцы вследствие незрелости своей философии подвергли рассмотрению лишь две причины из четырех, не осознав еще значения сущностной и целевой причины. Пифагорейские числа не в состоянии объяснить движение и изменение, а также качественное многообразие мира вещей. Точно также, считает Аристотель, движение и изменение невозможно’ объяснить, исходя из платоновской теории идей.
Концепция четырех причин, познание которых составляет основное содержание философского исследования, обобщается и одновременно углубляется Аристотелем, преобразуясь в теорию гилеморфизма. Согласно данной теории, конечными причинами и началами всего сущего являются причины’ материальная и фор-мальная. При этом Аристотель не отбрасывает две другие причины — движущую и целевую, а трансформирует понятие формальной причины, органически включая в его содержание понятия движущей и целевой причин. Формальная причина трактуется как органическая целостность трех ранее отмеченных причин: движущей, сущностной (формальной в первоначальном узком смысле? слова) и целевой.
Конкретный способ связи движущей, сущностной и целевой причин раскрывается в категории «энтелехия». Согласно Аристотелю, энтелехия есть свободная, исходящая из самой себя дея-тельность, имеющая в себе самой свою цель и являющаяся не чем иным, как реализацией, самостоятельным осуществлением этой цели. Категория энтелехии вводится Аристотелем прежде всего для понимания способа существования и жизнедеятельности существ органической природы, однако именно в содержании этой категории наиболее отчетливо выявляется тот способ, каким Аристотель приводит в конкретное, органическое единство содержание трех первопричин сущего.
В разработанной Аристотелем теории гилеморфизма одна и$ первопричин — материя — выступает как возможность, пассивный субстрат, способный принять и реализовать в себе некоторую определенную форму, являющуюся началом индивидуации вещей, а форма — в качестве действительности, действенного, активного начала, в соединении с пассивной материей формирующего многообразие вещей являющегося мира.
Как и концепция четырех причин, так и доктрина гилемор-физма получает у Аристотеля историческое обоснование. Все предшествующие формы философствования он сводит к двум ос-новным, выявляя две ведущие тенденции в развитии древнегреческой философии: наивно-материалистическую и наивно-идеалистическую (исключая, конечно, Платона). Аристотель пишет, что «одни считают природой существующего огонь, другие — землю, третьи — воздух, некоторые — воду; одни — некоторые из указанных тел, другие — все вместе. Что кто из них положил в основу, будь то один элемент или несколько, то он именно это и в таком количестве и считает всеобщей сущностью, а все остальное — его состояниями, свойствами и расположениями. И каждое из этих тел является вечным (ибо они не могут переменить самих себя), все же прочее возникает и гибнет бесчисленное множество раз. Таков один способ определения природы: она есть первая материя, лежащая в основе каждого из тел, имеющих в себе самом начало движения и изменения. По другому определению, она есть форма и вид согласно понятию. Таким образом, в другом значении природа будет для предметов, содержащих в себе начало движения, формой и видом, отделимым от них только логически; а то, что состоит из материи и формы, не есть природа, а только существует «по природе», например, человек. И скорее (форма является природой, чем материя: ведь каждая вещь скорее тогда называется своим именем, когда она есть энте- лехиально, чем когда она есть в потенции» [29, с. 30].
Здесь Аристотель вплотную подходит к постановке и разрешению фундаментальной проблемы своей собственной философской системы — проблемы взаимоотношения материи и формы. Уже Платон попытался связать в своем учении воедино эти два основных способа философствования. Эта попытка особенно ясно и определенно выражена в «Тимее». В этом диалоге Платон, пожалуй, впервые высказывает и обосновывает положение о том, что конкретное вещное разнообразие чувственно воспринимаемого мира есть результат воздействия двух начал: активного демиурга, творца идей-форм, и пассивной материи, небытия в тер-минологии Платона. Причем посредствующую роль в этом соединении бытия с небытием играют у Платона математические понятия (числа и геометрические фигуры) и количественные отношения, обеспечивающие правильность как самой структуры созданного демиургом мира, так и регулярность совершающихся в нем движений различных тел Вселенной.
Аристотелевская доктрина гилеморфизма является дальнейшим развитием и завершением этой попытки Платона связать воедино в своей системе два выявившихся в процессе развития древнегреческой философии «способа определения природы», признав тем самым их существенность для адекватного понимания последней. Аристотель стремится связать способ, кладущий в ос-нову понимания природы материальный принцип, со способом, кладущим в основу понимания природы виды или формы. При этом он не просто упорядочивает частности платоновского подхода, а критически перерабатывает его.
Во-первых, Аристотель отказывается от платоновской мысли поместить математические объекты (числа, геометрические фигуры и количественные отношения) в качестве посредников между бытием, миром вечных идеальных сущностей, и небытием — не-
195? определенной, лишенной формы, пассивной материей. Основания этого отказа заключаются в том, что числа, как, впрочем, и неподвижные, вечные идеи, не в состоянии объяснить движение и изменение, присущие вещам чувственно воспринимаемого мира. Вместе с тем Аристотель отводит математическому знанию весьма почетное место в системе теоретических наук, помещая его между первой философией и физикой — учением о природе.
Во-вторых, Аристотель стремится выработать более общую и глубокую концепцию взаимоотношения материи и формы.
Теоретические колебания Аристотеля в разрешении проблемы взаимоотношения материи и формы прослеживаются не только в трактовке явлений органической природы и искусства, но и в его трактовке субстанции как единства материи и формы. Признавая, что как существующие по природе вещи, так и произведения человеческого искусства все без исключения представляют собой единство материи и формы, Аристотель стремится выяснить вопрос о том, что же является последним основанием вещей: материя предшествует форме или же форма — материи.
Обсуждая в «Метафизике» (кн. 7, гл. 3) вопрос о природе сущности, он склоняется к выводу, что первичным началом всего сущего необходимо признать субстрат. Определяя понятие «субстрат», Аристотель рассуждает следующим образом: «Под субстратом имеется в виду то, о чем сказывается все остальное, тогда как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо дать точные указания относительно него: ибо первый субстрат больше всего принимается за сущность. А в качестве такого собстрата в одном смысле указывается материя, а в другом — форма и в третьем — то, что из них состоит (под материей я разумею, например, медь, под формою — очертание образа, под тем, что состоит из обоих, — статую как целое); если поэтому форма стоит впереди материи и есть нечто в большей мере существующее, она на том же основании будет стоять и впереди того, что слагается из них двоих» [20, с. 115].
Аристотель, однако, сознает существенные трудности, связанные с трактовкой субстанции как чисто формального начала. «В самом деле, — рассуждает он, — если материя — не сущность, то (от нас) ускользает, что бы еще могло быть ею; когда мы подряд отнимаем все другие определения, не видно, чтобы что-нибудь стойко оставалось; одни из свойств в телах, это — их состояния, результаты их деятельности и их способности, а длина, ширина и глубина — это некоторые количества, но не сущности (ведь количество — не сущность), и скорее уж то, чему как первой основе все такие свойства принадлежат, это вот есть сущность. С другой стороны, когда мы отнимаем длину, ширину и глубину, мы видим, что ничего не остается, за исключением того, что через них получает определения, если оно что-нибудь собою представляет, так что на этой точке зрения материя должна казаться нам единственною сущностью. А под материей я разумею то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее» ([там же].
Однако не меньшие, а еще большие трудности возникают и при принятии материи за подлинную сущность, последнюю причину всего сущего. «Но это невозможно, — пишет он по поводу трак-товки материи в качестве сущности, — ведь и способность к отдельному существованию и данность в качестве вот этого определенного предмета считаются главным образом отличительными чертами сущности; а потому форму и то, что состоит из обоих начал, скорее можно бы было признать за сущность, нежели материю. Однако же сущность, состоящую из обоих начал — я имею в виду ту, которая слагается из материи и формы — надо оставить в стороне, — она идет позже и (вполне) понятна; в известном смысле ясна нам и материя; а третья (названная здесь) подлежит рассмотрению, ибо она представляет больше всего затруднений» [там же].
Различая в субстанции моменты деятельности и возможности и стремясь строже, точнее определить их взаимоотношение, Аристотель приходит к необходимости установления различных видов субстанции, или сущности. «Что же касается сущностей, — пишет он, — их (в общем) —три: с одной стороны, те, которые воспри-нимаются чувствами, причем одни из них вечные, другие — преходящие, одинаково признаваемые всеми (сюда принадлежат, например, растения и животные), и для таких сущностей надлежит указать их элементы, либо — один, либо — несколько их; и кроме того есть сущность неподвижная, про которую иногда утверждают, что она обладает самостоятельным бытием, причем одни делят этот род на две части, другие видят в идеях и математических вещах сущность одной природы, третьи признают из них только математические вещи» [20, с. 203]. Аристотель, следовательно, выделяет три вида сущности, а именно: сущность, воспринимаемую чувствами и преходящую, сущность вечную, пребывающую и, наконец, неподвижную сущность, называемую им богом или вечным неподвижным двигателем.
Важнейшей характеристикой чувственно воспринимаемой сущности является то, что она содержит в себе изменение. Она представляет собой некоторое единство материи и формы. Аристотель выделяет четыре рода изменений, присущих этому виду субстанции, а именно: изменения в отношении сущности, в отношении качества, в отношении количества и в отношении места. Первый род изменения представляет собой возникновение и уничтожение конкретного предмета. Изменение по качеству связано с изменением свойств и состояний предмета. Изменение по количеству представляет собой рост и убыль. Наконец, изменение по месту представляет собой пространственное перемещение. Все эти изменения представляют собой переход в противоположное состояние. Причем подвергаемая изменению материя заключает в себе способность к принятию двух противоположных форм. Трактуя процесс изменения как переход в противоположное состояние, смену одной формы другой, Аристотель пишет: «А так как сущее имеет двоякий характер, то все изменяется из существующего в возможности в существующее в действительности, например — из белого в возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело также по отношению к росту и убыли. А потому возникновение может совершаться не только привходящим образом — из несуществующего, но также (можно сказать, что) все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности, но не существует в действительности» [там же, с. 2041.
Таким образом, в чувственно воспринимаемой субстанции Аристотель выделяет три основных момента: материю, понимаемую как всеобщий пассивный субстрат, в котором происходят изменения; противоположные друг другу характеристики форм, понимаемые как то, что имеется и вместе с тем должно быть упразднено, и то, что должно получить осуществление в действи-тельности, и, наконец, сам момент деятельности, производящей эту смену форм. Однако каким именно образом соотносятся между собой эти моменты, Аристотель дальше не объясняет.
Сущностью второго вида является, по Аристотелю, ум, в отличие от чувственных форм, изначально содержащий в себе некоторую не подверженную постоянным изменениям цель и самостоя-тельно, через посредство собственной деятельности осуществляющий ее. Развивая свое понимание этого, более высокого вида сущности, Аристотель пишет: «Из того, что возникает, одно возникает естественным путем, другое — через искусство, третье — само собой. При этом все, что возникает, возникает действием чего- нибудь, из чего-нибудь и (становится) чем-нибудь; (говоря «чем- нибудь», я (одинаково) имею в виду каждый род высказываний: (возникающее) становится или этим вот предметом, или определенным качественно, или определенным по количеству, или — по месту). Из различных родов возникновения (возникновение) естественное мы имеем у тех вещей, у которых оно зависит от природы; то, из чего (вещь) возникает, это, как мы говорим, материя, то, действием чего (оно возникает), — какой-нибудь из предметов природы, а чем вещь становится, это — человек, растение или еще что-нибудь из подобных предметов, которые мы скорее всего признаем за сущности» 1[там же, с. 121].
В отличие от искусства, созидающего произведения, форма которых находится вне подлежащей обработке материи, а именно в душе самого творца (например, форма статуи или шара находится в разуме скульптора и вносится последним в медь — материю продукта творчества), процессы естественного возникновения характеризуются тем, что осуществляемая в них форма изначально содержится внутри самих действующих существ, так что возни-кающее хотя и представляет собой в известном смысле нечто отличное от того, из чего оно возникает (отличное, например, в физическом, пространственно-временном смысле), однако по сущности оно тождественно с порождающим его началом и есть возникновение лишь по видимости. «Если же говорить вообще, — поясняет свою мысль Аристотель, — и то, из чего вещь возникает,— природа, и то, с чем она сообразуется при возникновении, — природа, (ибо у (всего), что возникает, есть (та или другая) природа, например, у растения или у животного), и также то, действием чего (вещь возникает), это — природное бытие того же вида, обозначаемое в соответствии с формой, причем оно — (уже) в другой вещи: ибо человек рождает человека. — Вот каким образом^ возникает то, что возникает действием природы, а остальные процессы возникновения именуются актами создавания» [там же]. Таким образом, в отличие от подвижных, подлежащих постоянному изменению чувственно воспринимаемых сущностей формы ума, характеризующего собой прежде всего естественное, природное возникновение или порождение, являются постоянными, устойчивыми и пребывающими.
Этот вид сущности также представляет собой единство материи и формы, связанных вместе деятельностью, заключающейся в продуцировании одной и той же, пребывающей формы. При этом материя понимается как некоторая пассивная, неопределенная возможность, лишенный определений субстрат, а форма — как активное начало, энтелехия, т. е. как постигаемая умом и при-сущая всем существам органической природы цель, заключающая в самой себе начало деятельности и производящая в результате последней лишь саму себя.
Наконец, высшей сущностью, последней основой всего сущего является для Аристотеля абсолютная субстанция, или бог. Это — существующее необходимым образом неподвижное, но вместе с тем движущее первоначало, не обладающее никакой материей. Его сущность заключается в чистой деятельности как таковой. В этом первоначале неразрывно связаны между собой способность к деятельности и сама деятельность. Обосновывая необходимость существования этой абсолютной субстанции — вечного, неподвижного перводвигателя, который всем движет, Аристотель пишет: «Существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково — движение круговое; и это ясно — не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо обладает, можно сказать, вечным бытием. Следовательно, существует и нечто, что (его) приводит в движение. А так как то, что движется и (вместе) движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собой сущность и реальную активность» ([там же, с. 210].
Аристотель трактует вечный двигатель как неподвижный на основании следующего рассуждения. У всего, что движется, есть некоторая причина его движения, которая в случае, если она сама движется, с необходимостью ставит вопрос о причине движения этой причины и т. д. Это ведет нас к регрессу в бесконечность. Поэтому, если мы допускаем саму возможность достижения знания, необходимо признать существование некоторых последних, абсолютных и окончательных его основ или начал, дальше и глубже которых мы уже не можем пойти. Таким образом, трактовка вечно движущей причины как неподвижной основывается в конечном итоге на финалистской позиции Аристотеля, сознательно принятой им на основании рационально-логических рассуждений. Отметим, кстати, что эту в целом достаточно трезвую и глубокую методологическую позицию позднее подвергли сомнению и крити-ке античные скептики, справедливо указавшие на следующее присущее ей затруднение. А именно: то, что приводится для обоснования некоторого положения, само в свою очередь нуждается в соответствующем обосновании и т. д., т. е. по существу мы вынуждены идти в бесконечность, поскольку в противном случае следует признать, что всякое конечное обоснование само основывается на некритически, бездоказательно принятой предпосылке.
Будучи сама вечной и неподвижной, абсолютная субстанция является вместе с тем движущей все сущее. Трактуя вечный неподвижный двигатель как вместе с тем деятельный, движущий* Стагирит теоретически расходится с пифагорейцами и с Платоном. Обосновывая данное положение, Аристотель пишет: «. если существует начало, способное вызывать движение или действенное (творческое — ttoiryrixvv), но оно (при этом) не находится в действительной деятельности, тогда движения (еще) не будет: то* что обладает способностью (к деятельности), может и не проявлять ее. Нет, значит, никакой пользы, даже если мы установим вечные сущности, по примеру тех, кто принимает идеи, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного производить изменение; да, впрочем, и его еще (здесь) недостаточно, как недостаточно взять другую сущность — за пределами идей: если она не будет действовать, движения не получится. И (одинаково) — даже в том случае, если она будет действовать* но в существе своем остается способностью: вечного движения не будет, ибо то, что обладает способностью существовать, может (еще) не иметь существования. Поэтому должно быть такое начало, существо которого — в деятельности. А, кроме того, у сущностей этих не должно быть материи: ведь они должны быть вечными, если только есть еще хоть что-нибудь вечное; следовательно, (им необходимо пребывать) в деятельности» [там же, с. 208— 209].
Каким же образом это вечное деятельное начало может двигать что-либо другое, будучи само неподвижным? Аристотель отвечает на этот вопрос следующим образом: подобно тому как любящий движется предметом своей любви, который сам может при этом покоиться, так и все движимое определяется к движению последней неподвижной сущностью. «Так вот, — кратко формулирует он эту мысль, — движет она, как предмет любви, между тем как все остальное движет, находясь в движении (само)»- [там же, с. 210].
Вместе с тем перводвигатель движет не только как предмет любви, но и как предмет мысли, и обе эти характеристики оказываются в конечном итоге тождественными. Аристотель пишет: «Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, (сами) не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов (на которые направлены желание и мысль) друг с другом совпадают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется пре-красным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно. И (вернее сказать, что) мы стремимся (к вещи), потому что у нас есть (о ней) (определенное) мнение, чем что мы имеем о ней (определенное) мнение, потому что (к ней) стремимся: ведь начальным является мышление» і[там же].
Первое неподвижное и вместе с тем все движущее начало есть, согласно Аристотелю, не что иное, как мировой разум, называемый Стагиритом также и богом. Содержанием его деятельности является мышление о мышлении. Это первое неподвижное все движущее начало составляет последнюю глубочайшую основу Вселенной в целом и природы, в частности. «Так вот, — пишет в этой связи Аристотель, — от такого начала зависит мир небес и (вся) природа. И жизнь (у него) — такая, как наша — самая лучшая, (которая у нас) на малый срок. В таком состоянии оно находится всегда, (у нас этого не может быть), ибо и наслаждением является деятельность его (поэтому также бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, надежды же и воспоминания— (уже) на почве их). А мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет — самый лучший (тоже) в наивысшей мере. При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь (со своим предметом) и мысля (его), так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая (ими), так что то, что в нем, как кажется, есть божественного, это скорее самое обладание, нежели (одна) способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам — иногда, богу — всегда, то это изумительно; если же лучше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь без сомнения присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность; и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог» [там же, с. 211].
Среди всех видов движений, вызываемых в конечном итоге этим неподвижным,, все движущим началом, первым движением является перемещение в пространстве (в современной терминологии— механическое движение), а в области последнего первым и вместе с тем наиболее совершенным, иллюстрирующим образ вечности является движение по кругу. Именно оно, согласно Аристотелю, присуще видимой области вечного — небу неподвиж-ных звезд, в то время как другие, более сложные виды движения (изменение по качеству, по кбличеству, возникновение и гибель) присущи области изменчивого — природе и ее созданиям.
Такова основная концепция аристотелевской метафизики — первой философии, исследующей первые начала и вместе с тем первопричины всего сущего. Ее преимущественная тенденция есть тенденция к объективному идеализму, причем идеализму более общего и глубокого порядка, нежели пифагореизм и платонизм. Эта более высокая степень общности и большая содержательная глубина аристотелевской философской доктрины выражаются главным образом в том, что Аристотель не только сознает и выявляет существенные теоретические недостатки предшествующих ему философских учений, в том числе пифагорейского и платоновского, но и критически преодолевает, разрешает выявленные трудности, разрабатывая новое философское учение, включающее в себя в переработанном, критически переосмысленном виде положительное содержание по существу всей предшествующей философии.
Однако философская концепция Аристотеля не лишена сущест« венных, на наш взгляд, недостатков. Одним из них является отсут ствие в ней разумно постижимой формы связи между наиболее существенными моментами ее содержания. В частности, хотя Аристотель и указывает на зависимость видимой области вечного— неба неподвижных звезд, и области изменчивого — области природы, включающей в себя прежде всего все земные процессы от неподвижной, все движущей первопричины, однако он лишь ограничивается этим общим, следовательно, лишь абстрактным указанием, не подвергая никакой дальнейшей конкретной разработке вопрос о характере и форме этой зависимости. В результате, раз-личая и определяя специфическое содержание трех основных видов сущности — бога, вечного неба и природы, Аристотель не сводит их в единую систему, сохраняющую их специфическое содержание и вместе с тем устанавливающую место и способ их связи с целым. Другой, более частный недостаток заключается в следующем. Характеризуя сущность второго рода, имеющую отношение прежде всего к существам живой природы, и признавая, что этому роду сущности присущи материя, форма и деятель-ность, Аристотель хотя и связывает в своей концепции энтелехии деятельность с формой, однако вопрос о форме взаимосвязи энтелехий с материей оставляет неразработанным. Таким образом, аристотелевское философское учение при всей его общности, основательности и глубине не лишено внутренних проблем, не получивших адекватного разрешения.