сорокин введение в ветхий завет
Сорокин введение в ветхий завет
Какой смысл мы вкладываем в это словосочетание — «Слово Божие»? Ведъ совершенно очевидно, что его нельзя понимать в узкой смысле — как прямую речь Бога от первого лица. Конечно, в Библии встречаются тексты, где, как, например, в речах ветхозаветных пророков, эта прямая речь Бога вводится словами: «Так говорит Господь». Но чаще в Библии речь идет все–таки о событиях человеческой истории, где и о Боге, иочеловеке говорится в третьей лице. И тем не менее, называя Библию Словом Божиим, мы имеем в виду нечто очень важное, относящееся к внутреннему смыслу того, что мы встречаем в этой Книге. Ведь действительно, говоря «Писание» или «Библия» (греч. Книги), мы тем самым указываем, так сказать, на внешнюю сторону: да, это написанный текст, состоящий из многих книг. Причем эта внешняя сторона обязана своим появлением и сохранением человеку: именно люди написали и собрали все эти тексты в единый свод. Однако называя это Библию Словом Божиим, мы указываем, что хотя внешне ее текст и подчиняется всем законам, по которым пишется любой литературный текст, тем не менее в нем за этой человеческой стороной кроется высший, богооткровенный смысл, распознать и понять который и является нашей главной задачей.
Первичный диалог Бога с человеком. Одной из самых главных истин христианской веры является утверждение, что Бог не только сотворил мир и человека, но и желает общаться, беседовать с ним, говорить к нему. Таким образом, мы сразу сталкиваемся с важнейшей библейской ценностью — со Словом. Прежде всего, со Словом, которое соделало мир таким, какой он есть — прекрасный, многообразный, полный самых неожиданный, сложных и простых взаимодействий. Слово — это неотъемлемый элемент, точнее, необходимое средство общения, например, диалога. Слово предполагает участие как минимум двоих собеседников, где оба — и говорящие, и слушатели.
Мы веруем в Бога — первопричину и Творца всего мира. Можно сказать, что мир возник, потому что Бог создал ситуацию диалога вне Себя. Он заговорил вовне — произнес Слово, — и мир появился. Потом Он сотворил достойного Себе собеседника в этом диалоге — человека, чье богоподобие заключалось в том числе и в способности мыслить и изрекать слово — прежде всего как ответ на первичное Слово Творца.
Для первозданного человека этот диалог с Богом был непрерывный. Выражаясь языком, более созвучным Библии, Адам непрестанно ходил перед лицом Божиим, наслаждаясь Его созерцанием. Немедленный внутренним следствием грехопадения Адама было желание скрыться от этого лица, на что Бог так же немедленно реагирует:
«Адам, где ты?» (Быт. 3, 9).
Далее, как мы знаем, последовал суд Божий над нарушившими заповедь (иначе говоря, этику диалога с Богом) первыми людьми. Они были изгнаны из рая, то есть лишены возможности быть в непрестанной диалоге с Богом, слушании Его Слова, и началась долгая история человечества в качественно иных отношениях человека с окружающим миром, с Богом и самим собой.
Диалог Бога с человеком после грехопадения. Главный в дальнейшей истории было то, что Бог не оставил Своего первого желания общаться с человеком, но общение приняло другую форму — другую по сравнению с Эдемским садом, который символизирует в Библии первозданное нахождение человека перед лицом Божиим. Также важно видеть в этой истории, — а она начинается уже с третьей главы книги Бытия, то есть буквально на третьей или четвертой странице Библии, и составляет все оставшееся содержание Священною Писания, — что, с одной стороны, человечество после грехопадения уходит куда–то все дальше и дальше от Бога, и потому оно все менее и менее готово слышать Его, а с другой стороны, Бог находит и призывает кого–то из всей человеческой массы для того, чтобы продолжать нарушенный или забытый диалог.
Все это происходит в разных формах, проходит различные стадии, этапы и наконец:
«Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1, 1–2).
То есть наконец, исполнилось время, когда Бог пожелал Сам говорить лицом к лицу и для этого стал человеком — «Слово стало плотию…» (Ин. 1, 14).
По словам св. Иринея Лионского, через все «богоявления», которыми полна история Израиля, Слово Божие как бы привыкало постепенно жить с детьми человеческими, пока, наконец, не исполнилось время для воплощения Слова Божия.
О высокой доверни Бога человеку, о желании говорить с ним, говорит Само Слово — Господь наш Иисус Христос:
«Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Ин. 15, 14—15).
Но, с другой стороны, в этом долгой и драматичной диалоге Бог ведет Себя как очень мудрый и последовательный педагог (детоводитель — так ап. Павел называет Закон, то есть наиважнейшую часть Ветхого Завета, Гал. 3, 24), постепенно возводя человека к новый и новый откровениям (открытиям), пока не находит момента, чтобы Самому явиться в мир.
Нам нужно понять эту божественную педагогику. И нашей задачей будет проследить, к кому и когда Бог обращался со Своим Словом, а также как оно было воспринято человеком, кто его сохранили донес до нас и каким образом оно обращено к нам сейчас как живое Слово.
Данный курс посвящен Ветхому Завету, то есть тому периоду, который предшествовал и готовил человека к воплощению Слова.
Постепенность и преемство диалога. Народ Божий. Здесь важно понять одну вещь. Все было действительно постепенно: Бог вел диалог терпеливо и внимательно, а человек проходил определенные стадии, возрасты. При этом Слово Божие звучало не в разные, не связанные друг с другом моменты времени в различных, также не связанных друг с другом частях света, — напротив, оно всегда было обращено к некоей общности людей, история которой растянута на многие века с их различными эпохами и культурами. Эта общность была и остается связана надежный преемством — поначалу, в Ветхом Завете, преемством крови (т. е. основанной на родственных отношениях и отношениях единоплеменников), на котором твердо покоилось преемство исторической и религиозной памяти.
Сорокин В. Введение в Ветхий Завет
ОГЛАВЛЕНИЕ
Библия и история
Второе по значимости место после Пятикнижия должно быть отдано пророческим книгам, представляющим собой сборники записанных слушателями пророческих проповедей, скомпонованных позднее (вероятнее всего, уже после Вавилонского плена). Все пророческие проповеди имели, как правило, поэтическую форму, и потому пророческие книги представляют собой замечательные образцы древней еврейской поэзии. К пророческим книгам примыкают по смыслу (но не по жанру) книги исторические. Собственно, книги эти (Книга Иисуса Навина, Книга Судей, четыре Книги Царств, из которых две первые в иудейской традиции носят название Книг Самуила, а две последние — Книг Царей, и две Книги Паралипоменон) представляют собой обработанные летописи, составлявшиеся при дворе израильских правителей, начиная с Соломона (X в.). Менее всего такая обработка заметна в Книгах Паралипоменон, более всего — в Книге Иисуса Навина. Следует заметить, что эта последняя составлена во многом на основе древних еврейских эпических поэм и героических песен, что сказывается на её весьма своеобразном колорите. Наконец, существеннейшую часть Ветхого Завета составляет учительная литература, к которой относят произведения т.н. хокмического жанра (т.е. жанра письменности мудрых) — Книга Притчей, Екклесиаста, Иова, Премудрости Соломона, а также Премудрости Иисуса, сына Сирахова и притчевую литературу (Книга Руфи, Книга Есфири, Книга Юдифи, Книга Товита, а также Книга пророка Ионы, представляющая собой притчу о пророке). В целом и хокмический жанр, и притчи очень напоминают соответствующую литературу Египта и Вавилонии; о ней у нас ещё пойдёт речь в дальнейшем. Отдельно следует упомянуть апокалиптическую литературу, к которой относятся прежде всего видения Даниила (Книга пророка Даниила) и Апокалипсис Исайи (Ис. XXV – XXVII). По жанру эти тексты ближе всего к визионерским пророческим текстам, насыщенным символикой и не всегда отчётливым. Наконец, совершенно особое место в ветхозаветной традиции занимает гимнография, о которой нам ещё придётся говорить подробно. Ветхозаветная гимнография в жанровом отношении весьма разнообразна и в этом смысле напоминает гимнографию соседних семитских народов — вавилонян, финикийцев и жителей Угарита. Но всё описанное нами жанровое разнообразие служит одной цели — свидетельству об опыте живого богообщения.
Канон Ветхого Завета.
Говоря о яхвистской общине, мы имеем в виду ту общину верующих в Единого, которая начала складываться во времена Авраама и просуществовала до конца периода Второго Храма, т.е. до 70 г. по Р.Х. Именно в лоне этой общины родились и иудаизм, и христианство.
Сотворение мира.
Т.о., становится понятной логика построения поэмы: первые два стиха её представляют собой своего рода введение, где сотворение мира описано, как единый творческий акт Бога, пребывающего вне Им сотворённого времени и пространства; в описании же шести «дней творения» тот же процесс описывается уже не с точки зрения вечности, где пребывает Творец, а с точки зрения времени, в котором разворачивается творение. И в этом развёртывании тоже есть своя логика. Прежде всего, конечно, бросается в глаза разделение поэмы на две неравные части, в первую из которых входит описание двух первых «дней творения», а во вторую — четырёх других. Нельзя не заметить, что именно во второй части речь идёт о сотворении нашего мира (разумеется, описано оно тем же образно-символическим языком, связанным с традиционной ближневосточной мифологией, каким написана вся поэма). Появляющаяся в «третий день» из моря суша (Быт. I, 9) представляет собой традиционную мифологему, обозначающую космос, вырастающий из бездны хаоса, а «трава, сеющая семя» и «дерево, приносящее плод» на том же символическом языке обозначают жизнь. Т.о., речь здесь идёт о сотворении Вселенной, в которой мы живём сегодня. То, что описание этого процесса занимает не один, а два «дня», говорит, по-видимому, о понимании библейским автором того, что понимаем сегодня и мы, т.е. что мир далеко не сразу стал таким, каким мы его застали, и что завершение его сотворения есть некий очень важный этап реализации замысла Творца о своём творении. А вот два заключительных «дня» посвящены описанию сотворения жизни и человека. Здесь уже символизма практически нет, и фокус поэмы очевидно перемещается на человека. Впрочем, с известной уверенностью можно говорить если не о параллелизме, то о нелинейности в описании событий последних четырёх «дней»: ведь завершённый творением Космос должен естественно включить в себя и жизнь, и человека, о сотворении которых подробно говорится уже после описания того, как Вселенная приобрела свой законченный вид. Надо заметить, что такая нелинейность и параллелизм в описаниях являются характерной чертой семитской поэзии. Но тогда естественно встаёт вопрос и о первых двух «днях», и прежде всего о том, чем и почему «нехорош» второй «день». Однако для ответа на него необходимо вспомнить и о том, что единственное упоминаемое автором поэмы событие, относимое им к первому «дню», — это сотворение света и то разделение, которое Бог полагает между светом и тьмой. Конечно, здесь перед нами вполне традиционный образ, встречающийся в космогонических поэмах повсеместно, но в библейской традиции он имеет собственный, отличный от небиблейского символизма, смысл: со светом в библейских текстах связывается обычно присутствие Божие. Отчасти это отражает яхвистский духовно-мистический опыт, отчасти — стало достоянием соответствующей образно-символической традиции, уже не языческой, а яхвистской, но сейчас для нас важно то, что в рассматриваемый нами период упомянутая выше связь света с присутствием Божием стала вполне традиционной. Если так, то мир, сотворённый в «первый день», должен был быть уже вполне закончен, и, судя по тому, что он был весь пронизан сиянием божественного присутствия, а тьме в нём места не было, он должен был быть совершенным. Наверное, именно поэтому в поэме об этом дне говорится как о «едином», а не как о «первом» в череде других таких же «дней». Библейский автор ничего не говорит нам о том, как был устроен сотворённый в «первый день» совершенный мир, но одно можно сказать с уверенностью: несовершенству и злу в нём места не было. А вот во второй «день» мир этот рухнул. Замечательно, что как раз тогда в него хлынула вода, и, следовательно, во «второй день» в мир проник и хаос, если вспомнить то, что мы говорили выше о связи воды и хаоса. Именно поэтому в еврейском тексте второй «день» и не оценивается Богом как «хороший». Очевидно, автор поэмы намёками говорит здесь о некой катастрофе, случившейся на заре мироздания, задолго до появления не только человека, но и той Вселенной, в которой мы сегодня живём. Вообще замечательно, что в Библии, которая так подробно говорит о падении человека, почти ничего не сказано о падении дьявола. Причина, скорее всего, в том, что процесс этот связан с такой реальностью, понять которую человеку невозможно или почти невозможно. Но о результатах его библейский автор говорит вполне определённо: мир оказался в состоянии хаоса, и Богу пришлось приложить особые усилия для того, чтобы выправить ситуацию. Сотворение Им на второй «день» «тверди» и было, очевидно, связано с необходимостью положить предел хаосу. Надо кстати заметить, что и в языческих космогонических поэмах преодоление хаоса начинается с сотворения в нём опоры, твёрдого основания, которого в хаосе не может быть по определению. Собственно, само появление его ограничивает хаос, не имеющий ни свойств, ни качеств, подобно той «земле», о которой говорится во втором стихе поэмы. Появление в нём чего-то, что имеет вполне определённое свойство и качество, полагает конец его существованию в прежнем виде. Но тогда можно сделать вывод, что и сама Вселенная, в которой мы живём, была сотворена Богом для того, чтобы положить предел разгулу хаоса, а вместе с тем — и власти дьявола над творением Божиим. Ещё одно тому подтверждение — упоминаемое в описании четвёртого «дня» второе отделение света от тьмы, как бы возвращающее мир к состоянию первого, или единого, «дня». Итак, перед нами не просто рассказ о сотворении мира, с яхвистской точки зрения отвечающий на многие из тех вопросов, которые ставили авторы космогонических поэм древности и их читатели. Перед нами — драма, разворачивающаяся в сотворённом Богом мире, в которой в своё время примет участие и человек.
Сотворение человека.
Грехопадение.
А затем начинаются последствия. Иногда говорят, что за нарушение запрета Бог изгоняет человека из Эдемского сада, лишая его той полноты жизни, которую он имел прежде. Но из всего, сказанного нами раньше, вернее было бы сделать вывод, что не Бог изгоняет человека, а человек изгоняет сам себя. Бог лишь констатирует сложившуюся ситуацию, открывая каждому те последствия происшедшего, которые коснутся его в первую очередь: духу тьмы (Быт. III, 14, 15), женщине (Быт. III, 16) и мужчине (Быт. III, 17 – 19). Впрочем, и мужчине, и женщине Он говорит нечто, безусловно важное для обоих и обоих касающееся. Приговор духу тьмы суров: он обречён навсегда быть отрезанным от какой бы то ни было духовной подпитки и погружённым в материю («есть пыль» и «ползать на брюхе»). И первым врагом дьяволу становится отныне человек, которого он обманул. Нам трудно себе представить, что значит для существа чисто духовного быть полностью отрезанным от Бога — мы, во-первых, не чисто духовные существа, и природность нам не чужда, а во-вторых, полной изолированности от Бога человечество не испытывало никогда. Можно лишь догадываться, судя по тому, что мы переживаем в моменты, когда испытываем чувство богооставленности (отнюдь не полной и в этом смысле не сравнимой с тем, о чём идёт речь в рассказе), что наказание должно быть ужасным. Людям же говорится то, что касается дальнейшей жизни человеческого рода. Изменяется прежде всего нечто в самой человеческой природе: рождение детей становится «болезненным», т.е., в общем, таким же, как у животных (остаётся лишь догадываться, каким оно могло быть до падения), а человек становится смертным, обречённым на возвращение «в пыль» (Быт. III, 19). По-видимому, преобладавшая до падения духовная составляющая, делавшая жизнь человека менее похожей на жизнь животных, теперь отходит на второй план, и человек начинает напоминать высших обезьян куда больше, чем прежде. Это сказывается и на межчеловеческих отношениях: от былой гармонии не остаётся и следа, теперь они описываются в терминах влечения, господства и подчинения (Быт. III, 16). Описаны они, так же, как и в рассказе о сотворении человека, на примере отношений семейных, но, как и в упомянутом выше случае, их можно считать модельными для описания всех вообще межчеловеческих отношений, что и подтверждается последующим ходом истории. И отношения человека с остальным творением также разлаживаются: даже с землёй, которая его кормит, он оказывается во вражде, так, что едва может прокормить себя (Быт. III, 17 – 19). Можно, конечно, и заставить её себя кормить, но это, как известно, оборачивается многочисленными экологическими проблемами. Таким становится человек и мир после грехопадения, и в таком мире разворачивается вся последующая история.
Допотопное человечество.
Всемирный потоп.
Послепотопное человечество.
Говоря об истории послепотопного человечества, нельзя не обратить внимание прежде всего на притчу о Вавилонской башне. В сущности, именно она и характеризует духовное состояние человечества в этот период. И всё же библейский автор упоминает ещё одно событие, которое многое объясняет в истории цивилизации как данного периода, так и других. Речь идёт о грехе, совершённом Хамом — первом грехе, осквернившем ещё чистую, не омрачённую проявлениями зла землю. Казалось бы, между двумя рассказами нет никакой внешней связи; к тому же, по логике библейского повествования, их разделяет как минимум несколько поколений. И всё же связь эта существует. Конечно, первый в истории послепотопного человечества грех неизбежно должен был оказать воздействие и на формирование того мировоззрения, которое сделало возможным идею строительства Вавилонской башни. На первый взгляд, речь идёт о совершенно разных вещах: с одной стороны, неуважение к отцу — грех, несомненно, серьёзный, прямо нарушающий одну из заповедей Декалога, но всё же личный, с другой — гордыня, охватывающая целый народ и заставляющая его решиться на осуществление грандиозного, очевидно невыполнимого проекта, бросающего вызов Богу. И всё же ситуация с грехом Хама не так проста. Внешне всё действительно выглядит так, как будто речь идёт лишь о неуважении к отцу (Быт. IX, 20 – 23). К тому же, пьянство, несомненно, не входит в число добродетелей, и библейские авторы его отнюдь не поощряют. Но не случайно подчёркивает автор Пролога тот факт, что речь идёт о первом урожае с первого на земле виноградника. Для всех южных народов праздник урожая без вина немыслим, а если речь идёт о первом урожае с вновь высаженного виноградника, то это, естественно, двойное торжество, и тут уж вино всегда льётся рекой. Напиться допьяна в такой праздник неудивительно, гораздо более странным было бы остаться трезвым. Для праведника, каким был Ной, это был, конечно, исключительный случай. И именно в такой ситуации наиболее рельефно обозначаются и противопоставляются друг другу два разных отношения ко греху и к грешнику. Хам, пользуясь своим временным превосходством, готов ради самоутверждения втоптать в грязь праведника, притом самого близкого себе человека; его братья, наоборот, готовы скорее помочь ему, чем выставлять напоказ свою добродетель. И дело здесь не только в том, что речь идёт об отношении детей к отцу (хотя в известном смысле и это значимо: от человека, который не жалеет даже собственного отца, едва ли дождётся сочувствия кто-нибудь другой), а в том, как вообще относится человек и к себе самому, и к другим. Грешить так или иначе приходится всем, и Ной здесь не исключение, ведь праведник в библейском смысле — это не тот, кто никогда не грешит (Библия — книга достаточно реалистическая, чтобы не предлагать своим читателям образы таких персонажей, кроме одного лишь Спасителя), а тот, кто умеет, несмотря на свои грехи, борясь с ними и раскаиваясь в них, всё же идти за Богом и свидетельствовать о Нём. Однако грешим мы обычно не одновременно, а по очереди, и конкретные проявления нашей, увы, всегда в нас присутствующей греховности у каждого свои и по форме, и по месту, и по времени. Вполне естественно, что в данный момент времени и в данной точке пространства вполне могут оказаться двое, из которых один как раз и совершает нечто греховное, а другой — нет. Отсюда, конечно, вовсе не следует, что один из этих двоих непременно хуже другого; если он и хуже, то лишь в данную минуту, а кто окажется хуже в следующую, зависит от целого ряда причин. Вопрос в том, как поведёт себя в такой ситуации тот, кто как раз сейчас не совершает ничего греховного. Можно помочь тому, кто рядом, по возможности достойно выйти из положения, в котором тот оказался, помня при этом, что в следующую минуту самому помогающему вполне может понадобиться такая же помощь; можно просто пройти мимо, отвернувшись и не обращая внимания на чужой грех. Но можно и попытаться самоутвердиться за счёт ближнего, воспользовавшись своим временным превосходством. Конечно, при этом всегда остаётся риск, что кто-то другой захочет того же и в свою очередь воспользуется первой появившейся возможностью для собственного самоутверждения уже за счёт сегодняшнего победителя; но тут-то и начинается соперничество самолюбий, когда одна гордыня готова пожрать другую, а один соперник — растоптать другого. Собственно, вся человеческая история представляет собой в значительной степени именно такое постоянное соперничество в разных формах и на разных уровнях, и потому историческое развитие обходится человечеству столь большой кровью. Как видно, грех Хама — гордыня — действительно лежит в основе всех других грехов, являясь одновременно и основной движущей силой истории падшего человечества.
И здесь просматривается явная связь с притчей о Вавилонской башне. Мы говорим «с притчей», хотя из всех притч Пролога эта более всего напоминает реальное историческое свидетельство. Впрочем, историзма здесь действительно больше, чем в притче о Каине и Авеле, основанной, как уже говорилось, на близнечном мифе, или в притче о Ное, основанной на древнем, полулегендарном предании о некой геологической катастрофе. В данном случае совсем не трудно определить, какое именно историческое событие лежит в основе притчи. Оно, очевидно, связано с первым появлением семитских племён в Месопотамии, которое относится приблизительно к XXII в. В это время в южной части указанного региона появляется семитское государство — Аккад, и семиты — недавние кочевники впервые сталкиваются здесь с высокоразвитой шумерской цивилизацией, к семитскому миру никакого отношения не имевшей. Именно там, в шумерских городах, предки евреев впервые увидели гигантские ступенчатые храмы — зиккураты, напоминавшие отчасти первые египетские пирамиды. Главный зиккурат Ура — столицы Шумерской конфедерации — носил название этеменанки, букв. «основание земли и неба», с чем, по-видимому, и связано предание, на котором основана притча. Позже на территории конфедерации возникло новое, основанное семитами, государство — Вавилония, столица которого — Вавилон — была основана неподалёку от Ура. Надо заметить, что зиккурат этот разрушался не однажды, но всякий раз восстанавливался вместе с городом, и во время Вавилонского плена, когда Вавилония переживала последний в своей бурной истории экономический и политический расцвет, он стоял на старом месте, где первые читатели Пролога могли его видеть во всём великолепии. Важно в притче и то, что аллюзии, связанные с величием и мощью создателей зиккурата, связываются у автора с представлением о сильном, централизованном государстве (Быт. XI, 1; выражение «один народ и один у всех язык» не еврейское, это калька с аккадского, языка древнего Вавилона, и означало оно «одно государство и один правитель», так же, как выражение «сделать к-л. одним языком» означало «подчинить к-л. единой власти», а «смешать язык» — «разрушить единовластие»). Исторически такая связь вполне оправданна, т.к. само существование вавилонского государства трудно представить себе вне контекста непрерывной, никогда не прекращающейся стройки: гигантские сооружения и — в особенности — система каналов требовали постоянного обновления, без которого они быстро приходили в упадок. С другой стороны, и сами эти постройки и каналы были бы (как, кстати, и в Египте) совершенно немыслимы, если бы не сильное централизованное государство, административный аппарат которого был постоянно озабочен организацией строительных работ.
По-видимому, все эти ассоциации были важны автору притчи. В сущности, он апеллирует не столько к образу собственно Вавилонской башни, сколько к образу связанного с ним сильного централизованного государства и того типа общества, которое оно создаёт. Надо кстати заметить, что такими были все более-менее крупные государства древнего Ближнего Востока, создавшие великие цивилизации древности. Социум этот отличался строгой и жёсткой централизацией, корпоративной структурой, внутри которой переход из одного сословия в другое был если и не невозможен, то, во всяком случае, существенно затруднён, и традиционалистской ментальностью. Последняя выражалась в том, что древние общества, оформившиеся в крупные государства, имели собственную, чётко сформулированную и общеобязательную систему ценностей, в которой отдельная человеческая личность никогда не занимала первого места. Речь идёт не только о религии, содержание и формы которой определялись и контролировались государством (такого понятия, как «свобода совести», языческая древность не знала в принципе). Речь идёт именно обо всей системе ценностей в целом, не о национальной идее даже, а о национальном мифе, который не просто официально исповедовался и поддерживался государством, но и реально разделялся подавляющим большинством населения данного государства. При этом важно, что речь шла именно о мифе, т.е. о том, что по определению не допускает ни критики, ни рефлексии, и не потому, что они запрещены, а потому, что в отношении мифа ни то, ни другое психологически невозможно. В основе такого мифа всегда лежала некая главная идея, или, точнее, главная мифологема, оправдывающая существование — не отдельного человека, конечно, его существование в отрыве от государства, нации и общества не могло и не должно было быть оправдано, — а всё того же государства и нации. Конечно, древние общества менялись с течением времени, и такая ментальность была характерна для древних цивилизаций, по-видимому, лишь в ранний период их развития, но именно она делала их единым целым и придавала им силу. Симптоматично, что разрушение традиционалистской ментальности сопровождалось обычно экономическим и политическим кризисом древних обществ. Главной же мифологемой обычно была всё же не мощь государства или величие нации, а нечто сакральное, нередко сакрально-магическое, связанное с миром богов и лежащее в основе самого существования народа (иногда также и потустороннего). Так, напр., для шумеров было очевидно, что их зиккураты совершенно реально связывают мир людей с миром богов, и что именно этой связью держится мироздание. Конечно, отдельная человеческая жизнь на таком фоне значила мало, она была не более, чем функцией, у отдельного человека было своё место в хорошо работающей машине, и ничем другим, кроме её части, он не мог и не должен был быть. И здесь именно становится заметной глубинная связь притчи с рассказом о грехе Хама — ведь и для Хама человека собственно, образа и подобия Божия, вовсе нет, как нет его ни для кого из тех, у кого главная цель — утвердить себя. В таком случае человек перестаёт быть личностью, образом Божиим, таким же, как и любая другая личность, и становится объектом, который может быть «полезен» или «мешать», которого иногда надо «убрать» или «ликвидировать» и т.п. — даже терминология, применяемая обычно в таких случаях, явно свидетельствует, что речь идёт не о человеке, а о полезной или, наоборот, мешающей вещи. Собственно, любая чётко работающая государственная машина требует как раз такого отношения к человеку — и это закономерно, ведь чем меньше в человеке личного, т.е. того, в чём и проявляется обычно образ Божий, тем больше он напоминает именно деталь большой машины. Бог, приближающийся к человеку и Своим приближением возвращающий ему Свой образ и подобие, естественно, делает его плохим инструментом государства, ведь с Его приближением рушатся все мифы — в т.ч. и те, на которых эти государства держатся. Потому-то не нужны Создателю громы и молнии, чтобы разрушить Вавилонскую башню — Ему достаточно лишь приблизиться, «сойти» (Быт. XI, 5 – 8), чтобы «великая стройка» закончилась. Но, к сожалению, проблема этим не решается, на смену прежним строителям приходят другие — вспомним, что вавилонский зиккурат разрушался и восстанавливался не однажды! Здесь снова, как и в притче о Ное, звучит мысль о том, что лишь особое действие Божие может кардинально изменить ситуацию и прервать «великую стройку» раз и навсегда.
История Авраама.
История знает три типа скотоводства: кочевой, полукочевой и пастбищно-отгонный. Кочевой тип скотоводства предполагает натуральный характер хозяйствования и невысокую удельную плотность населения, требуя, т.о., значительных свободных территорий для постоянного перемещения крупных стад скота, без которого невозможно нормальное восстановление травяного покрова. При увеличении удельной плотности населения и сокращении свободных территорий пастбища кочевников (обычно это сухие степи) быстро деградируют, превращаясь в пустыню. Полукочевой тип скотоводства напоминает кочевой, однако характер хозяйствования при этом обычно перестаёт быть полностью натуральным и становится частично товарным, что делает экономику полукочевого социума более интенсивной по сравнению с чисто кочевой и делает возможным рост удельной плотности населения. Для пастбищно-отгонного скотоводства необходимы особые природные условия: ни сухая степь, ни полупустыня для него не подходят, и оно возможно лишь при наличии лугов равнинного или горного типа (т.н. альпийских). При этом предполагается сезонный оборот пастбищных площадей. В случае равнинного варианта пастбищно-отгонного скотоводства полный оборот происходит в течение двух или трёх лет, при этом предполагается эксплуатация пастбищных площадей в течение одного летнего или одного зимнего сезона с последующим переходом на резервные площади, причём таких резервных площадей может быть несколько (чаще всего две). В случае горного варианта речь идёт обычно о сезонном чередовании зимних (равнинные луга) и летних (горные луга) пастбищ, что (как и в случае равнинного варианта) делает возможным своевременное восстановление на пастбищных площадях травяного покрова.
Географические названия в тексте работы приведены так, как они находятся в оригинальном тексте Библии. В скобках приводится вариант, принятый Синодальным переводом.
Жертвоприношение Исаака.
История Иакова.
Новелла об Иосифе.
Однако главное в жанре философской биографии всё же не исторические и даже не биографические подробности. Главное — те выводы, которые делает автор о смысле событий, с такой биографией связанных. В связи с этим встаёт естественный вопрос о смысле жизнеописания Иосифа. Немалое место в его биографии занимают пророческие сновидения, наподобие тех, с которыми мы встречались, анализируя духовный опыт Иакова (Быт. XXXVII, 5 – 10); очевидно, был у Иосифа и дар истолкования сновидений, увиденных другими (Быт. XL, 5 – 19; XLI, 15 – 32). И всё же, как видно, не с этим его даром связан смысл жизнеописания, ведь такой дар встречается и у других библейских персонажей; к тому же, при всей значимости его в известные моменты жизни Иосифа, речь идёт всё же лишь об отдельных эпизодах. Гораздо большее значение имеет праведность Иосифа, выражающаяся прежде всего в том, как он прощает своих братьев: радостно, щедро, от всей души (Быт. XLV, 1 – 8). Древний мир даёт нам немного примеров подобной душевной щедрости; он был вообще жесток и не склонен к прощению или снисхождению, и те, кому нужно было то или другое, должны были униженно вымаливать его у тех, кто мог им это дать. Однако есть в биографии Иосифа нечто ещё более важное: его собственные слова о том, что в Египет он попал по воле Божией, а не по злому умыслу своих братьев (Быт. XLV, 8). Конечно, на первый взгляд кажется, что Иосифу просто несказанно везло в жизни, и, несмотря на все перипетии и усилия недоброжелателей, всё для него обернулось к лучшему и кончилось хорошо, каким и бывает обычно счастливый конец волшебных сказок. Но сам Иосиф, судя по тексту новеллы, видит свою жизнь иначе: он уверен, что с самого начала в его жизни действовал промысел Божий, и понимает, что это Бог отцов вёл его в Египет и хранил там, дав успех в делах ради того, чтобы через него сохранить от голодной смерти Свой народ. Какая же оценка вернее? Следуя логике автора новеллы, читатель, конечно же, примет точку зрения Иосифа, и окажется прав, но лишь отчасти. Всё же новелла не случайно постоянно сталкивает между собой Иосифа и его братьев, в т.ч. и в том, что касается их видения ситуации. С точки зрения братьев Иосифа, ему действительно просто повезло, потому что Бог был с ним. И всё же значимо то, что сон Иосифа сбылся: ему поклонились и братья, и отец, хотя братья его сделали всё, чтобы сон не сбылся. И здесь перед нами уже не просто точка зрения того или иного человека, а способ действия Божия в мире, где свобода человека является абсолютной ценностью. Братья Иосифа сделали с ним всё, что считали нужным сделать, чтобы сны его не сбылись никогда, и Бог не мешал им в их замыслах: Он просто в Свою очередь сделал то, что считал нужным, и осуществил Свой план. План же братьев, осуществлявшийся вопреки Его намерениям, проваливается, на первый взгляд, лишь из-за неудачного для них стечения обстоятельств, на самом же деле именно потому, что он противоречит планам Божиим. Планы Иосифа и его братьев реализуются как бы в разных измерениях, при этом судьба мира определяется там, где действует Бог; там же, где действуют те, кто Ему противостоит, определяется лишь их собственная судьба, связанная со свободно сделанным ими выбором. И здесь перед нами, похоже, не описание лишь одной конкретной ситуации, а общий принцип действия промысла Божия, оставляющего место свободе Им сотворённых существ. Те, кто хотел видеть в Иисусе из Назарета самозванца и нарушителя Закона, убили Его, сделав свой выбор и определив свою судьбу, и Бог не мешал им; но Он воскресил Своего Сына, осуществив Свой план спасения мира и обесценив планы тех, кто Ему противостоял.
Исход.
При таком взгляде на события встаёт естественный вопрос: а где же чудо? Действительно, вся Книга Исхода и, в особенности, её главы, посвящённые Исходу, говорят о происходивших тогда событиях как о событиях чудесных, более того, во многих случаях они прямо говорят о вмешательстве Божием. Уместно ли в таком случае вообще ставить вопрос о естественных причинах происходящего? Для ответа на этот вопрос прежде всего необходимо понять, что же такое чудо и каково его место в мире естественных законов. Надо заметить, что в обиходе под чудом нередко понимают некие события, ломающие или, по крайней мере, временно нарушающие естественные законы, обычно действующие в мире. Между тем, с библейской точки зрения чудо — это прежде всего непосредственное вмешательство Бога в происходящие события. Для понимания всей неоднозначности ситуации важно помнить, что, в конечном счёте, и сам мир, и законы, по которым он живёт, тоже были сотворены Богом и поддерживаются, как уже говорилось, при Его непосредственном участии. В известном смысле, само существование мира — уже чудо, т.к. без личного вмешательства Бога он не просуществовал бы и мгновения. Отсюда следуют два важных вывода. Во-первых, Бог может обнаружить Своё присутствие особенным образом через любой естественный процесс или естественное событие, которые Он Сам изберёт (под «естественными» здесь понимаются события и процессы, в своих причинно-следственных отношениях не выходящие за рамки зависимостей, описывающих вселенную, частью которой они являются и внутри которой происходят). Во-вторых, если Бог обнаруживает Своё присутствие особенным образом, выходя за рамки естественных процессов, это означает, что Он привносит в Им сотворённый мир нечто для него новое, и тогда частичное или полное нарушение действия естественных законов означает не что иное, как проявление действия в этом мире законов мира иного, по-видимому, превосходящего его по полноте и совершенству. В первом случае чудо остаётся «естественным», т.е. вмешательства Божия можно не заметить, объяснив всё происходящее естественными причинами. Во втором оно является очевидно для всех, его видящих, чем-то «сверхъестественным», т.е. необъяснимым одними естественными причинами, что, однако, не гарантирует восприятия его свидетелями как именно чуда, т.е. как вмешательства Божия (как известно, не всё необъяснимое непременно является чудом). При этом ни в первом, ни во втором случае Бог не даёт неоспоримых доказательств Своего присутствия. Он не навязывает Себя человеку, Он лишь даёт ему возможность Себя увидеть. При желании Его присутствие в мире, как и само Его существование, можно проигнорировать. Все существующие сегодня доказательства бытия Божия и Его чудес доказывают не бытие Божие и не чудеса; они лишь обосновывают возможность бытия Божия и существования чуда, т.е. совместимость того и другого с мирозданием, живущим по естественным законам. И это не случайно: ведь Бог Библии — это не Бог философов, доказательства Его существования находят прежде всего в общении с Ним, а не в изучении философских или богословских трактатов. При таком подходе вопрос о чуде становится, в сущности, вопросом видения ситуации: то, что для верующего в Бога и доверяющего Ему несомненно является чудом, для неверующего будет лишь счастливым для одних и несчастливым для других стечением обстоятельств.
Декалог Моисеев.
Что же касается межчеловеческих отношений, то здесь главной является десятая заповедь (Исх. XX, 17; ср. Втор. V, 21). Собственно, основная её часть — «не желай дома ближнего твоего», всё прочее можно было бы считать уточнением и разъяснением этого главного положения. Конечно, речь здесь идёт прежде всего о зависти — грехе, старом, как мир, и порождающем в свою очередь целый букет других грехов, в т.ч. и упоминающихся в четырёх предшествующих заповедях (Исх. XX, 13 – 16; ср. Втор. V, 17 – 20). Однако зависть страшна не только тем, что она вносит дисбаланс в межчеловеческие отношения. Её также можно считать своего рода духовным индикатором, указывающим на ненормальные отношения человека с Богом. Ведь появление и проявление вовне этого чувства говорит о том, что Бог и вечность Божия как абсолютные реальности для человека исчезли, и он обратил свой духовный взор на тварный мир, считая высшей и последней реальностью именно его. Лишь при таком условии становится возможной та абсолютизация относительного и преходящего положения в нём человека, без которой чувство зависти просто не может возникнуть. Позавидовать социальному либо имущественному положению человека, или его личным качествам и свойствам можно лишь тогда, когда они совершенно заслоняют собой главное — образ Божий в человеке, делающий его причастным реальности, по сравнению с которой всё перечисленное выше ничего не стоит. Этим-то и страшна зависть прежде всего. Но можно сказать, что и все остальные грехи, упомянутые во второй части Декалога, страшны именно тем, что они отделяют человека от Бога и искажают в нём образ Божий. Конечно, голос совести, с которым было связано проявление в человеке нравственного чувства, издавна звучал в человеческом сердце, напоминая его обладателю, что быть убийцей, вором, развратником и клеветником нехорошо и неправильно. Однако лишь поверив этому голосу так, как поверил Авраам голосу неведомого Бога, можно было соблюсти предлагаемые им запреты. Всякая же попытка рационалистического обоснования нравственных норм вела обычно к тому, что они превращались из абсолютных в относительные, и мир тогда делился на «своих», в отношении которых данные нормы соблюдать было не только возможно, но и обязательно, и «чужих», с которыми можно было не церемониться и по отношению к которым нарушение их даже предписывалось. Деление могло быть этническим, классовым, религиозным или каким угодно другим, но суть дела от этого не менялась. В Декалоге мы находим как подтверждение Божие абсолютности нравственных норм, так и обоснование их, притом не только с точки зрения межчеловеческих отношений, но и с точки зрения отношений человека с Богом. В самом деле, если вспомнить то, о чём говорит Иисус в Нагорной проповеди, приравнивая ненависть к убийству, а брошенный с вожделением взгляд к прелюбодеянию (Матф. V, 21 – 22, 27 – 28), станет ясно, что дело не в одном лишь преступном деянии, но едва ли не больше в том духовном состоянии, в котором пребывает человек, его совершающий. Очевидно, что, совершая нечто подобное, человек не только причиняет зло другому человеку, но и искажает и затемняет образ Божий в себе самом, отделяя себя от Бога. Но несомненно также и то, что первопричиной такого отделения является то искаженное видение человека и его положения в мире, которое порождает чувство зависти и о котором у нас уже шла речь выше. Каждый же новый совершаемый человеком грех, в свою очередь, усиливает искажение и делает стену между Богом и человеком всё более для него непреодолимой. Так Декалог описывает два пути, по которым может пойти человек: путь праведности, ведущий человека к Богу (первые пять заповедей), и путь греха, которого человеку следует избегать, чтобы не потерять Его (вторые пять заповедей). Давая Своему народу заповеди, Бог, т.о., ставил каждого к нему принадлежащего перед выбором, какой путь предпочесть: путь жизни, ведущий к Нему, или путь смерти, от Него уводящий.