символ противостояния веры и разума
Вера и разум
Цикл «Защита веры». Беседа 5-я
О том, противоположны ли друг другу вера и разум, что имел в виду Тертуллиан, говоря: «Верую, ибо абсурдно», всегда ли мы убеждены в видимом и не верим в невидимое, о психологическом и онтологическом понимании веры и о том, что для человека естественнее – верить в Бога или не верить, рассказывает Виктор Петрович Лега.
Здравствуйте, дорогие друзья! Мы продолжаем наши беседы по православной апологетике. Сегодняшняя встреча посвящена одной из ключевых ее проблем – отношениям веры и разума.
Вопрос об отношении веры и разума кажется настолько очевидным, что современный атеист, во всем доверяющий науке, решает его сразу и однозначно – в пользу разума. Ведь наука, основанная на разуме, считает он, призывает нас все определять и доказывать, не принимая ничего на веру, поэтому с ее положениями невозможно не согласиться. Поэтому только наука доказательна и общепринята, и с ее положениями согласны во всем мире. Религия же опирается на веру. А поверить можно во что угодно, здесь не нужны доказательства. Следствие этого – множество различных религий, не согласных друг с другом, прежде всего, в основных положениях, которые как раз и принимаются на веру.
Верую, чтобы… знать
Современный человек скептически относится к вере потому, что привык все определять только доводами разума и требует этих доводов. Однако в действительности вопрос об отношении веры и разума не столь прост, он был понятен уже ранним христианам и ставился в самые первые века христианства. И ответы на него богословы и отцы Церкви давали разные.
Мы принимаем на веру сам факт того, что истина доказуема. Вот попробуйте-ка доказать это!
Одними из первых к проблеме веры и разума обратились Климент Александрийский и такие великие отцы Церкви, как блаженный Августин и святитель Василий Великий. Они обратили внимание на то, что доказать всё вообще-то невозможно. Ведь мы принимаем многие положения на веру. Еще Аристотель указывал, что невозможно доказать основные аксиомы логики, например, закон непротиворечия. И все наше знание базируется, собственно, на вере. Ребенок, родившись, принимает на веру слова своих родителей. Ученик, обучаясь каким-то наукам, принимает на веру слова учителей, которые являются для него авторитетом. И вообще, в конце концов, мы принимаем на веру сам факт того, что истину можно познать, что истина существует, что истину нужно доказывать. Вот попробуйте доказать, что истина открывается путем доказательства! Это же получится какой-то круг доказательств.
Вера необходима для того, чтобы двигаться в познании, чтобы что-то понимать. Вспомним знаменитые слова, сказанные блаженным Августином: «Верую, чтобы понимать». Мы принимаем на веру многие положения, на которых затем строим свои доказательства. В аксиомы геометрии верит математик и на них основывает математические доказательства различных теорем. В постулаты нравственной жизни верит любой человек, и они являются основанием его жизни и деятельности.
Всякий ли «абсурд» абсурден?
Между верой и разумом гораздо более сложные и тесные отношения, чем это кажется на первый взгляд. Об этом и писали богословы. Так, еще блаженный Августин, которого я выше вспоминал, говорил: «Не только верую, чтобы понимать, но и понимаю, чтобы верить». Ведь мы не поверим в любую глупость, мы не поверим, что квадрат круглый, мы не поверим в шоколадного петуха планеты X – тоже один из любимых аргументов современных атеистов. Мы верим только в то, что может пройти проверку нашим разумом. Мы верим в Бога, потому что вера в Бога в какой-то степени разумна. Поэтому и «понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать», как говорил блаженный Августин.
Две или одна?
Со временем – в эпоху Возрождения, но особенно в Новое время – начинает развиваться концепция двух истин – истины веры и истины разума. Одним из ее сторонников был, например, наш знаменитый соотечественник Михаил Васильевич Ломоносов. Он писал: «Не здраво рассудителен математик, ежели он хочет Божескую волю вымерять циркулем. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по Псалтири научиться можно астрономии или химии».
Мысль о том, что есть два метода познания: для природы – наука как результат работы разума, для Бога – вера, религия, Церковь, – сейчас является одной из самых распространенных. Но богословы и отцы Церкви не согласны с ней, они утверждают: нельзя говорить о двух истинах, истина – одна. Истина – это Христос, Который Сам о Себе сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14: 6). И эта истина таинственно явлена в Нем в виде соединения Божественной и человеческой Его природ. И мы не просто должны, но обязаны говорить об одной истине. И действительно, как мы увидим из последующих наших бесед, многие проблемы требуют как богословского, так и естественнонаучного познания, как, например, толкование Шестоднева – шести дней творения, о которых говорится в Священном Писании, но которые касаются и научного познания мира.
«Уверенность в невидимом»
Но какой же способ познания, точнее – какой способ объяснения проблемы соотношения веры и разума является более правильным: блаженного Августина, то есть «верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить», или же утверждение атеистов, что вера абсурдна; или же, что разум и вера – это две разные способности? Восточные отцы Церкви неоднократно также ставили эту проблему, но они ставили ее скорее в другой плоскости – в виде вопроса: «а что такое вера?»
Чтобы разобраться в отношениях между верой и разумом, нужно, действительно, сначала понять, что такое вера. Как правило, толкования восточных отцов опирались на знаменитую фразу апостола Павла из послания к Евреям: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11: 1).
«Невозможно быть вере, когда кто не убежден в невидимом вполне так же, как в видимом»
Святитель Иоанн Златоуст особо обращает внимание на то, что апостол Павел говорит о вере как об «уверенности в невидимом». Златоуст пишет: «Вера есть созерцание неявного и ведет к такому же полному убеждению в невидимом, как в видимом. Как невозможно не верить видимому, так невозможно быть вере, когда кто не убежден в невидимом вполне так же, как в видимом». Это удивительные слова: «Невозможно быть вере, когда кто не убежден в невидимом вполне так же, как в видимом», они настраивают нас на совершенно другой лад, чем тот, который мы замечали в вопросах, развивавшихся, прежде всего, западным богословием. Блаженный Августин, Тертуллиан или более поздние средневековые богословы, такие как Петр Абеляр или Ансельм Кентерберийский, как бы уговаривают нас, что вера – это не абсурд, вера – это вполне нормально; что необходимо поверить прежде, чем мы начнем заниматься наукой; да и, веря, мы все-таки поверим не в любую глупость, не в любую парадоксальную истину, а только в ту, которая проходит через сито разума. Знаменитый русский философ и богослов Александр Иванович Бриллиантов назвал такое западное понимание веры психологическим и отличал его от более онтологического понимания, которое мы находим у восточных отцов Церкви.
Вот именно это онтологическое понимание веры мы и встречаем, читая творения святителя Иоанна Златоуста, преподобного Иоанна Дамаскина, святых отцов-каппадокийцев, преподобного Максима Исповедника и других отцов Церкви. Они говорят о вере как о естественной способности человека, как о его естественном состоянии.
Эта естественная вера была утеряна вследствие грехопадения. И мы сейчас находимся в состоянии неполноты, в состоянии поврежденном, а эта поврежденность приводит нас к тому, что мы не можем видеть Бога, не можем поверить в Него так же, как мы верим в существование вещей вокруг нас. Святитель Иоанн Златоуст, говоря об этом, как бы намекает на аргумент философов-скептиков, которые приводят множество доказательств того, что вообще-то внешнего мира нет, что внешний мир на самом деле является некоей иллюзией, вызванной, как сказали бы современные ученые, возбуждением нервных клеток в коре головного мозга. Эти аргументы опровергнуть практически невозможно. Тем не менее любой нормальный человек, познакомившись с ними, все-таки скажет: да, любопытная точка зрения, но внешний мир все равно существует, об этом говорит нам практика, наш непосредственный жизненный опыт, ведь невозможно не верить видимому.
«От слышания» и по благодати
Вот такая вера должна быть, когда мы говорим о вере в Бога: «невозможно не верить». Но разве есть такая вера у человека? Да, у некоторых людей она есть: она есть у святых, она есть у пророков, которые имели непосредственный опыт общения с Богом. Но неужели мы скажем, что у простого человека, не имевшего такой встречи с Богом, такого сверхъестественного мистического опыта, нет веры? Безусловно, не скажем!
И тут надо вспомнить, что многие восточные отцы Церкви говорят о двух видах веры. Такое понимание мы находим, например, у преподобного Анастасия Синаита. «Правая вера, – пишет он, – понимается в двух смыслах: вера есть от слышания, от проповеди, а есть еще более прочная вера – как осуществление ожидаемых благ. Верой от слушания могут обладать все люди, а вторую веру стяжают только праведники».
А святитель Кирилл Иерусалимский учит: «Вера – одна, но разделяется на два рода. К первому роду принадлежит вера научающая, когда душа соглашается на что-либо, и эта вера полезна для души. Другой род веры есть тот, который по благодати даруется Христом».
«Вера от слышания» – первый шаг к тому, чтобы убедиться на непосредственном опыте: Бог есть
У преподобного Иоанна Дамаскина в его «Точном изложении православной веры» мы также находим подобную мысль. «Вера между тем двояка, – пишет он, – есть вера от слышания (Рим. 10: 17)… Вера же есть, опять-таки, осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр. 11: 1) или несомненная и нерассуждающая надежда на то, что обещано нам Богом, и на успех наших прошений. Поэтому первая вера относится к нашему намерению, а вторая – к дарам Духа». Это очень важная мысль – о двух уровнях веры. Ведь вера – это не просто согласие или несогласие с какими-то положениями, а ведь именно так понимают веру в современном мире. И именно так понимается вера в обычном сознании: мол, я могу поверить, а могу не поверить, мне для этого не нужны никакие доказательства. Да, такая вера тоже может быть – такую веру отцы и называют «верой от слышания». Допустим, я услышал от некоего человека, что Бог есть, и решил: «А почему бы мне и не поверить ему? Вроде бы человек приличный, никогда меня раньше не обманывал». Но такая вера лишь начальный этап, первый шаг к тому, чтобы убедиться на своем непосредственном опыте в том, что Бог есть. Так бывает и в нашей обыденной жизни. Например, мне сказали, что есть очень красивое место в Подмосковье, я поверил этому человеку: да, наверное, есть красивые места, куда бы не помешало съездить отдохнуть. Я съездил, посмотрел и убедился на своем опыте: действительно, это место необычайно красиво, оно поразило меня до глубины души, так что мне теперь не нужны никакие аргументы, никакие свидетельства об этом от моих друзей и других людей.
Вера в Бога – это, как утверждают отцы Церкви, не только «я поверил», не только уровень «верю/не верю», она динамична, это есть некоторый труд, некоторое подвижничество: нужно себя заставить жить по-христиански. И такая вера, как учат святые отцы, приобретается только по благодати, только в Церкви. Но для того, чтобы пойти в Церковь, для того, чтобы получить благодать, необходим, безусловно, начальный этап – нужно поверить «на слово», принять хотя бы как гипотезу, что Бог существует. Иначе никакого знания о Боге быть не может.
Вера как естественное состояние человека
Как людям приобрести настоящую веру? Это можно понять, зная, почему и как люди веру потеряли. Преподобный Максим Исповедник объясняет: мы потеряли веру, так как после грехопадения изменилась наша природа – исказилась наша душа. Душа, целостная и единая по своей природе, после грехопадения потеряла эту целостность. Если первозданные души совершенных Адама и Евы были направлены к Богу и разумное начало их душ главенствовало над всеми остальными ее силами, над ее чувственным началом и свободной волей, то в первородном грехе душа перевернулась. «И увидела жена, что дерево [познания добра и зла] хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз» (Быт. 3: 6) – чувства взяли верх, разум подчинился им, и вот это изменение души, изменение ее природы, как бы распад ее на различные силы привел к потере веры. И потому вера, подчеркивает преподобный Максим Исповедник, есть некоторая целостность нашей души, когда все силы ее соединены воедино в одной способности. Поэтому вера не может быть противопоставлена разуму. Разум – это лишь одна из способностей нашей души, которая отлична от нашей свободной воли и от наших чувственных восприятий и эмоций. А вера – это способность всей души.
Вера – это способность целостной души, и она не противоразумна, а сверхразумна
Поэтому вера не противоразумна, а сверхразумна. Как пишет, например, святитель Григорий Палама: «А я и святую нашу веру полагал бы неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души». А преподобный Максим Исповедник идет еще дальше в таинственном, мистическом толковании многих фраз Священного Писания; он говорит: «Христос же есть, как мы полагаем, воипостасная вера»; «вера в Бога есть то же самое, что и Царствие Божие, и они только мысленно отличаются друг от друга. Ибо вера есть безвидное Царствие Божие, а Царствие [Божие] есть вера, божественным образом обретающая [свои] формы».
Отцы Церкви приводят нас к одному выводу: вера – это не просто свободный выбор человека, это не просто согласие с любым положением; вера – это естественное состояние человека, утерянное вследствие грехопадения. Вера может быть сравнена, как напишут русские философы Иван Васильевич Киреевский, Алексей Степанович Хомяков, со зрением: вера – это способность видеть мир, а неверие – это слепота. Мы сейчас находимся как слепые по отношению к Богу. И чтобы вылечить нас от этой слепоты, необходим хороший врач. Как слепота физическая исцеляется только вследствие хирургической операции, сделанной опытным врачом, так и слепота духовная – неверие – может быть исцелена лишь Врачом с большой буквы – Богом, Который дает нам благодать и соединяет все силы нашей души в некое единое целостное состояние. И в таком состоянии – повторю замечательные слова святителя Иоанна Златоуста – невозможно не верить невидимому. Вот это и есть настоящая, истинная вера.
Поэтому вера не может быть противопоставлена разуму. Это две разные способности, два разных уровня. И, сравнивая веру и разум, мы можем сказать так: противоречий здесь нет. Противоречие возникает оттого, что смешиваются два понятия – вера и свободная воля. Действительно, обладая свободой, я могу не соглашаться с тем, что не может быть доказано абсолютно достоверно. Есть проявление моей свободной воли как нежелание соглашаться с какими-то аргументами и доводами. Но разум может меня все же убеждать, что некая вероятность истинности этого положения все же существует, и с ним вполне можно свободно согласиться.
Понятно, почему в таком случае возникает кажущееся противоречие между разумом и волей, с одной стороны, и верой – с другой: я, скажем, хочу заставить себя поверить, но не могу доказать. Или наоборот: доказываю, но не могу себя заставить поверить. Дело в том, что вера принадлежит к другой реальности, чем разум и воля, вера объединяет их, дает им существование и способность действовать, является их основой и средой их существования. Именно поэтому противоречия между верой и разумом не может существовать в принципе, поскольку они – явления разных порядков. Противоречие возникает лишь тогда, когда вера отождествляется только с волей, и в разделенной душе появляется некая несогласованность ее начал. Если же понимать веру онтологически и богословски, а не только личностно-психологически, то понятно, что отношения между разумом и верой выглядят более глубоко: с одной стороны, разум, как свойство души, может приводить человека к вере, но, с другой – насильственно сделать это (доказать существование объекта веры так, как доказывается математическая теорема) не может, ибо разум – это еще не вся душа. Так же выстраиваются и отношения свободной воли с верой: поскольку вера включает в себя волю, то вера всегда свободна, но, поскольку вера не сводится только к воле, нельзя поверить во все, что угодно. Можно сказать, таким образом, что вера – это свободное умозрение истины, осуществляющееся целостным человеком по благодати Божией. Именно такую веру имеет в виду преподобный Исаак Сирин: «веру, воссиявающую в душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляющей сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды».
Следование за доводами мы тоже можем назвать верой – верой от слышания, но истинная вера включает в себя не только свободную волю, но и разум. И, как мы увидим из дальнейших наших встреч и бесед, это подтверждается многими научными и философскими аргументами. Человек действительно не может все проверять разумом, необходимо во многое поверить. Но и аргументы, которые мы находим со стороны разума, со стороны науки, со стороны философии, также могут убедить нас в том, что вера в Бога вполне разумна и не является неким абсурдом и какой-то глупостью.
[1] Пример абсурдного утверждения публициста-атеиста П.А. Тревогина: «На северном полюсе планеты X, обращающейся вокруг звезды Y в галактике Z, стоит трехметровый шоколадный петух», – который приводится им как «абсолютно равноправный» фактам, о которых пишет Библия, и догматам православной веры.
[2] В статье «Есть ли Бог» (1952) Б. Рассел писал: «Если бы я стал утверждать, что между Землей и Марсом вокруг Солнца по эллиптической орбите вращается фарфоровый чайник, никто не смог бы опровергнуть моё утверждение, добавь я предусмотрительно, что чайник слишком мал, чтобы обнаружить его даже при помощи самых мощных телескопов… Если бы существование такого чайника утверждалось в древних книгах, о его подлинности твердили каждое воскресенье и мысль эту вдалбливали с детства в головы школьников, то неверие в его существование казалось бы странным».
Введение
Мир православного богословия можно уподобить огромному, премудро устроенному и богато украшенному зданию. Курс «Катихизиса» имеет целью изучить главные «несущие конструкции» и «соединительные узлы» этого здания, понять основные принципы его устройства и, таким образом, получить возможность более или менее свободно ориентироваться в мире богословского знания.
1. Понятие о православном «катихизисе»
1.1. Значение слова «катихизис»
Слово «катихизис» происходит от греческого глагола katecheo, что значит «говорить кому-то», «устно наставлять», «оглашать». Именно в таком значении это слово употребляется в Новом Завете.
Достопочтенный Феофил, к которому евангелист Лука обращается в начале своего Евангелия, был наставлен (κατηχήθης) ( Лк. 1:4 ) в учении христианской веры.
Александрийский иудей Аполлос, пришедший с проповедью в Ефес, был наставлен (ἦν κατηχημένος) в начатках пути Господня ( Деян. 18:25 ).
Первоначально «катихизисом» называлось устное научение основам христианской веры. Со временем это наименование распространилось также и на записанные наставления. Таким образом «катихизис» превратился в жанр христианской вероучительной литературы.
1.2. Что такое вера?
а) Прежде всего под верой понимают состояние психологической уверенности в истинности некоторых положений, которые не могут быть логически доказаны и опытно проверены.
Применительно к христианской религии вера означает уверенность в бытии Бога и духовного мира, а также в исполнении Божественных обетований. Апостол Павел определяет веру как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» ( Евр. 11:1 ).
б) Верой называется также и самый предмет уверенности, то есть некоторое учение, в истинности которого человек убежден. В таком значении использует слово «вера» ап. Павел, когда говорит о людях, которые отвергли прежнюю веру ( 1Тим. 5:12 ), о невеждах в вере ( 2Тим. 3:8 ). В таком смысле можно говорить о христианской, мусульманской, иудейской и другой вере.
С субъективной стороны такая вера раскрывается, прежде всего, как доверие – доверие тому, что Бог открывает нам в Своем слове, доверие Промыслу Божию.
«Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» ( Рим. 4:3 ).
Акт веры, совершенный Авраамом, заключался не в том, что патриарх признал бытие Божие – в этом он не сомневался и ранее, – а в том, что он доверился Богу, всецело предал себя воле Божией.
Доверие Богу, Его повелениям и обетованиям порождает в человеке желание хранить верность Богу. На низких степенях духовного развития стремление быть верным Богу может быть обусловлено страхом наказания или желанием получить награду. Однако ни страх, ни корыстный расчет не могут сообщить верности положительного нравственного основания и потому несовместимы с христианским совершенством. Таким основанием может быть только любовь как совокупность совершенства ( Кол. 3:14 ).
«Бог есть любовь» ( 1Ин. 4:8, 16 ), и вера в Бога – Любовь по мере своего роста срастворяется любовью, любовь же побуждает хранить верность тому, кого любишь:
«Если любите Меня, соблюдите мои заповеди» ( Ин. 14:15 );
«кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое» ( Ин. 14:23 ).
В этом смысле ап. Павел говорит о вере, действующей любовью ( Гал. 5:6 ).
г) Таким образом, христианская вера не может быть сведена ни к простой уверенности в истинности христианского учения, ни к состоянию души, ни даже к личному отношению человека к Богу. Можно сказать, что вера есть, прежде всего, определенный образ жизни. С одной стороны, его содержание – стремление к богообщению, к соединению с Богом. С другой стороны, этот образ жизни непременно включает в себя твердую решимость исполнять волю Божию, привести свою жизнь в соответствие с Божественным замыслом о человеке.
1.3. Предмет настоящего курса
Когда мы определяем катихизис как наставление в вере, то понимаем под этим обзор основных истин христианского учения. Истины веры можно разделить на три группы:
а) истины вероучительные, заключающие в себе знание о Боге и о Его отношении к миру и к человеку;
6) истины нравоучительные, устанавливающие круг нравственных обязанностей человека по отношению к Богу, к самому себе и к себе подобным;
в) истины, которые можно назвать мистическими, относящиеся к практике богообщения.
Настоящий курс «Катихизиса» ограничен рассмотрением только основных вероучительных истин, содержащихся в Никео-Цареградском Символе веры.
2. Необходимость знания основ христианского вероучения для всякого христианина
2.1. Значение разума в религиозной жизни
Почему знание основ христианского вероучения необходимо «всякому христианину»? Разве для нормального протекания духовной жизни не достаточно ограничиться только областью личного благочестия: молитвой, соблюдением заповедей, посещением храма и тому подобное? Как показывает опыт, ограничение духовной жизни только областью чувств не дает христианину возможности построить свою жизнь как разумное служение Богу ( Рим. 12:1 ). Такой христианин не в состоянии исполнить во всей полноте заповедь о любви к Богу.
«Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением [!] твоим ( Мф. 22:37 ), – такой ответ дал Господь Иисус Христос на вопрос о наибольшей заповеди в законе.
Служение Богу требует участия всего человека, включая и душу с ее естественными силами (разум, чувства и воля), и тело. Православию чуждо противопоставление веры и разума, которые неразрывно связаны между собой и предполагают друг друга. Не может быть веры без разума, потому что
1) человек не может верить в то, о чем он совершенно ничего не знает;
2) сама вера должна быть разумной, осмысленной.
В то же время и разум нуждается в вере. Скептицизм не ведет к знанию, напротив, подрывает его основы. Само познание мира основывается на двух предпосылках, принимаемых на веру:
1) вере в то, что окружающий мир реально существует;
Исключение разума из религиозной сферы неизбежно негативно отразится на всем строе духовной жизни человека. Например, такие печальные явления религиозной жизни, как фанатизм, нездоровый мистицизм, обрядоверие, часто имеют своей причиной невежество в вопросах вероучения.
2.2. Что необходимо для спасения
Целью жизни падшего человека является достижение спасения. «Пространный Катихизис» учит, что «для благоугождения Богу и для спасения души» необходимы 5 :
а) «познание истинного Бога».
Но что значит «познать Бога»? Ведь Бог не есть объект познания в общепринятом смысле слова! Поскольку Бог есть Личность, познание Его возможно только через личностное отношение, то есть в опыте богообщения. Поэтому истинное богопознание есть не образ мысли, а, прежде всего, образ жизни, жизнь в непосредственном единстве с Богом.
б) «правая вера в Него».
То есть наличие у человека правильных представлений о Боге, о Его отношении к миру, так как ложная вера, суеверия, сочетая душу человека с неправдой, объективно отделяют его от Бога. При этом веру как знание о Боге следует четко отличать от непосредственного знания Бога, которое приобретается только на путях личностного богообщения.
в) «жизнь по вере и добрые дела».
Иными словами, приведение всей жизни человека в соответствие с волей Божией.
Необходимость в духовной жизни богообщения и исполнения воли Божией не вызывает сомнения. Через личностное общение с Богом, выражающееся, прежде всего, в молитве и в участии в церковных таинствах, мы получаем освящающую нас благодать, необходимые для праведной жизни силы, а через упражнение в добродетели достигаем духовно-нравственного совершенства. Каково же место и назначение в духовной жизни теоретического знания?
2.3. Понятие о богословии, догматическое сознание
Богопознание, жизнь с Богом – опытный процесс, но духовный опыт по мере накопления становится знанием, а знание, в свою очередь, требует систематизации. Таким образом возникает наука – богословие.
Вероучение, усвоенное человеком и составляющее предмет его веры, называется догматическим сознанием. Наличие у человека догматического сознания, знание хотя бы основ вероучения необходимо
а) для обобщения и систематизации духовного опыта, для сообщения опыта тем, кто его не имеет. Архим. Софроний (Сахаров), ученик прп. Силуана Афонского, передает следующие слова своего преподобного учителя:
Лишенный догматического сознания, человек в духовной жизни оказывается совершенно дезориентированным, он подобен слепцу, который вынужден прокладывать себе путь ощупью. Например, он в принципе не способен понять, какое значение в духовной жизни имеет Церковь с ее таинствами, какое место в деле спасения принадлежит собственно человеческой активности.
б) для проверки доброкачественности нашего духовного опыта. Ложное, искаженное догматическое сознание не менее опасно для духовной жизни, чем полное его отсутствие.
2.4. Догматическое сознание и ересь
Искажение вероучения в христианском богословии получило наименование «ереси». По своей сущности ересь (от греч. – выбор, предпочтение) представляет собой предпочтение части истины целому, в результате чего одна из граней духовного опыта вырывается из общего контекста и возводится в абсолют. Обычно ересь связана с рационализацией вероучения, стремлением изгнать из богословия момент тайны, подменить опытное знание Бога знанием о Боге, сделать истину веры вполне доступной для человеческого рассудка.
Всякое погрешение в вопросах вероучения есть ересь, поэтому с точки зрения канонического права еретиками являются все вообще неправославные.
Ересь не есть результат чисто теоретического заблуждения, практически всегда ересь является внешним выражением повреждения в самом строе духовной жизни. Однако будучи выражением ложного духовного опыта, еретическое учение обладает и обратным действием: усвоенное человеческим сознанием, оно неизбежно искажает и саму духовную жизнь, в большей или меньшей степени препятствует соединению человека с Богом. Прп. Силуан предупреждает:
Например, повреждение учения о Христе неизбежно приводит к искаженному представлению об образе совершения Богом нашего спасения, а следовательно и о путях достижения спасения человеком.
Примером того, как незначительные, на первый взгляд, повреждения вероучения способны деформировать духовную жизнь огромных церковных сообществ, могут служить римо-католичество и особенно многочисленные направления современного протестантизма.
В первые века исторического бытия Церкви вероучительные истины, являясь непосредственным обобщением живого духовного опыта, не имели умозрительных формулировок. Однако, когда начали появляться ереси, Церковь, движимая заботой о духовном здоровье своих чад, вынуждена была установить пределы истины, определить границы религиозного опыта, указать ту черту, которая отделяет истинное церковное учение от ереси. Таким образом появились догматы.
2.5. Значение вероучительных истин в жизни христианина
3. Православная катихизическая литература
Приобретению человеком четкого догматического сознания служит катихизическая литература.
Первоначально научение истинам веры осуществлялось изустно, основанием для такого научения служили достаточно краткие Символы и Исповедания веры. Позднее стали появляться более пространные изложения вероучения, катихизисы в современном значении слова. Среди авторов «катехизисов» были известные отцы и учители Церкви. В Православной Церкви большим авторитетом пользуются «Огласительные слова» свт. Кирилла Иерусалимского (387), «Большое огласительное слово» свт. Григория Нисского (ок. 394), Enchridition ad Laurentium. (Руководство для Лаврентия. ) блж. Августина (430), «Катехизис» прп. Феодора Студита (820) и др.
а) «Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной», составленное в 1640 г. при активном участии митрополита Киевского Петра (Могилы). Исповедание было утверждено Восточными Патриархами (Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским) в 1643 г. В Русской Церкви «Православное исповедание» было принято в 1685 г. при патриархе Иоакиме. В 1696 г. при патриархе Адриане это решение было подтверждено, а «Исповедание» было рекомендовано в качестве учебного пособия.
б) «Изложение Православной Веры Восточной Церкви» (в Русской Церкви известно под названием «Послание Патриархов Православно-кафолической Церкви о православной вере»). Оно было составлено Иерусалимским патриархом Досифеем и в 1672 г. одобрено архиерейским совещанием в Иерусалиме. В 1725 г. «Изложение» было одобрено четырьмя Восточными Патриархами. Тогда же к нему присоединилась и Русская Церковь.
Каково должно быть наше отношение к этим вероизложениям? Несомненно, в целом они православны, однако их авторы сами были не вполне свободны от влияния западного, латинского богословия, что и проявилось в некоторых частных положениях. Очевидно, что «Исповедание» и «Послание» не могут иметь общецерковного непреходящего значения, как, например, догматические определения Вселенских Соборов. Несмотря на то что они сохраняют для нас значительный авторитет, это не более чем исторические памятники догматического характера.
Для Русской Православной Церкви особое значение имеет «Пространный Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви», основную часть которого составил свт. Филарет (Дроздов). Однако этот «Катихизис» нельзя рассматривать как авторский. Во-первых, он подвергался редактированию. Во-вторых, «Пространный Катихизис» был единогласно принят Святейшим Синодом Русской Православной Церкви и утвержден императором. Эти решения до сих пор никем не были отменены.
Фактически «Пространный Катихизис» выражает позицию всей Русской Церкви XIX в. «Катихизис» издавался в трех редакциях: в 1823–1824, в 1827–1828, в 1839 гг. и в последней, третьей, редакции подвергся переработке в духе латинского богословия. По своему богословскому уровню «Пространный Катихизис» выше, чем «Православное Исповедание» и «Послание Восточных Патриархов».
В XX столетии появилось большое количество авторских катихизисов: «Катихизис» епископа Александра (Семенова-Тянь-Шанского), «Катихизис» прот. Владимира Глиндского, семейный катихизис «Жив Бог», составленный группой православных христиан из Франции, «Основы Православия» прот. Фомы Хопко и др., однако ни один из них по степени своей авторитетности не может быть сопоставлен с «Пространным Катихизисом».
Пространный Христианский Катихизис Православныя Кафолическия Восточный Церкве. Белосток, 1990 (репринт), с. 3.