Что такое логос в биологии
Логос
Содержание
История термина
Античная философия
Понятие «Логос» было введёно в греческую философию Гераклитом. Так как этот термин созвучен с житейским обозначением «слова», сказанного человеком, он использовал его чтобы подчеркнуть огромную разницу между Логосом как законом бытия и человеческими речами. Космический логос (слово), говорит греческая философия, «обращается» к людям, которые, даже «услышав», неспособны его понять. В свете космического Логоса мир есть гармоничное целое. Однако обыденное человеческое сознание считает свой частный произвол выше «общего» законопорядка. Внутри этого всеединства «всё течёт», вещи и даже субстанции перетекают друг в друга согласно ритму взаимоперехода и законосообразностью. Но Логос остается равным себе. То есть картина мира, описанная Гераклитом, будучи динамичной, сохраняет стабильность и гармонию. И эта стабильность сохраняется в Логосе. Как утверждается в соответствующей статье БСЭ, учение Гераклита о Логосе схоже с учением Лао-цзы о дао.
Позже, как пишет БСЭ, у поздних греческих философов: натурфилософов, софистов, Платона и Аристотеля понятие «Логос» утрачивает онтологическое содержание. Однако позже стоицизм возвращается к понятию Логоса как единой всеобъемлющей мировой компоненте. Стоики описывают Логос как состоящую из тонкой материи (эфирно-огненную) душу космоса, обладающую совокупностью формо-создающих потенций (т. н. «семенных Логосов»). От них происходит «сотворение» вещей в инертной материи. Неоплатоники, развивая теорию Стоицизма, описывают Логос как эманации умопостигаемого мира, которые формируют чувственный мир.
Как пишет БСЭ, для классической античной философии Логос интерпретируется как «слово», которое принадлежит субстанции, но не личности, является формообразующим, но не воле-содержащим.
Христианство и иудейские учения
Ко 2-му веку нашей эры понятие «Логос» плотно вошло в сферу иудейских и христианских учений. Термин «Логос» был переосмыслен, как пишет об этом БСЭ, как слово личного и живого Бога. Бог «окликает» Словом (Логосом) вещи и так вызывает их из небытия.
В христианстве «Логос» определен уже начальными словами Евангелия от Иоанна — «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». История земной жизни Иисуса Христа, как пишет об этом БСЭ, трактуется как воплощение, «вочеловечение» Логоса, принёсшего Откровение и Сам явивишийся этим откровением («Словом жизни»), самораскрытием «Бога незримого». В соответствии с этим (по БСЭ), в Христианстве утверждается тождество Логоса (Христа) Богу-Сыну, который представляет «Слово» Бога-Отца и является вторым лицом Троицы.
У некоторых русских философов-идеалистов понятие «Логос» употребляется для обозначения цельного и органического знания, для которого свойственно равновесие ума и сердца, наличие анализа и интуиции (В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский).
Современная философия
Философы Нового и Новейшего времени (М. Хайдеггер и др.) считают термин «Логос» многозначным и глубокосодержательным. С одной стороны, Логос означает «мысль» и «слово» («слово, речь, если они искренни, суть та же „мысль“, но выпущенная наружу, на свободу» [1] ), а с другой стороны, — «смысл» (понятие, принцип, причина, основание) вещи или события.
Р. Бартом развита идея «логосферы» как вербально-дискурсивной сферы культуры, фиксирующей в языковом строе специфику ментальной и коммуникативной парадигм той или иной традиции, конституирующихся в зависимости от различного статуса по отношению к власти (энкратические и акратические языки). [источник не указан 521 день]
ЛОГОС
Ло́гос, философское понятие.
Греческое λόγος первоначально означает речь или слово со стороны как внешней формы, так и содержания речи, ее смысла или мысли, связывающей отдельные ее части. В философии λόγος первоначально означал «рассуждение» как в объективном, так и в субъективном смысле, т.е. как слово о каком-либо предмете, так и способность рассуждения вообще.
По Гераклиту, вся природа устроена согласно «истинному рассуждению», открытие которого составляет задачу философа. Уже у Гераклита мы находим основное положение позднейшего идеализма: если природа познаваема «истинным рассуждением», или Логосом, если она сообразна ему, то, значит, в самом основании ее лежит разумное начало, логос; иначе объективное познание немыслимо. Самая субъективная способность познания или рассуждения производится Гераклитом из всеобщего логоса, или «смысла» всей природы.
По мере развития умозрения философский логос становится все более и более отвлеченным. Природа вещей отлична от того, что нам представляется; «сущее» отлично от «явления»: первое постигается только нашей мыслью или рассуждением, второе воспринимается нашими обманчивыми чувствами. Отсюда элейские философы с Парменидом во главе противополагают истинное сущее, как постигаемое одним умом, ложному явлению, мысль отвлекается от явления и противополагается ему в своей диалектике. Действительность, как она существует, не тождественна с нашими понятиями, точно так же, как она не тождественна с нашими чувственными представлениями и восприятиями. В связи с этой диалектикой, а также с развитием греческой словесности вообще, возникает формальное изучение «искусства слова», т.е. риторики и диалектики.
Первыми преподавателями «искусства слов» (τέχνη λόγων) были софисты — профессиональные филологи, риторы и диалектики. Главнейшие из них были скептиками, отрицавшими всякую объективную истину как в теоретической, так и в практической области. Победить такую софистику можно было путем открытия логики, т.е. посредством указания некоторых всеобщих и объективных норм в самом принципе человеческого слова — в нашем познающем рассудке. Такою нормою или началом является, как это указал Сократ, самая логическая мысль, самое понятие. Возводя все человеческие «речи» — суждения и рассуждения — к этому началу, он указал в нем источник и критерий объективного знания и задумал построить на нем систему истинного поведения, дающего человеку истинное высшее благо.
После Сократа термин «логос» получает преимущественно значение понятия, и в известном смысле весь аттический идеализм, развившийся из учения Сократа, характеризуется как философия понятия. Раз человек познает сущее лишь посредством понятий, оно сообразно этим понятиям, оно определяется ими как нечто умопостигаемое: сущее есть идея, т.е. объект понятия. Таково зрение Платона. Самые явления, поскольку они познаются нами в своих общих свойствах и отношениях, определяются понятиями; они суть то, что они суть, лишь «по приобщению» к идеям; мир есть чувственное явление, видимость идеи, ее отражение. Мысль ничего не может познать, кроме мысли; все сущее, поскольку оно познаваемо нами, определяется как объективная мысль или идея. То, что отлично от мысли или идеи, есть совершенно непознаваемая и неопределенная материя, субстрат явлений, та среда (χώρα), которая обусловливает собою различие явлений от идей — призрачных, чувственных отражений от умопостигаемого «сущего».
Аристотель преобразовал это учение. Для него, как и для Платона, понятие, или логос, которым определяется какая-либо вещь, есть подлинная сущность этой вещи, ее объективная форма (μορφή, έιδος=τό τι ήν είναι, τό τι έυτι); но действительная «сущность» не может быть вне того, чего она есть сущность, не может быть отвлеченной идеей, которая существует только в нашем уме. Поэтому Аристотель не противополагает действительности заоблачный «мир идей» Платона. Истинная философия не отвлекается от действительности, не отрицает, а познает ее. Если понятие объективно определяет собою то, что есть, то ему принадлежит подлинная действительность: оно не есть лишь отвлеченная идея, противополагающаяся явлению или материи, но действующая сила, или энергия, воплощающаяся в материи, образующая, организующая ее. Логос есть, таким образом, не только форма, внешним образом определяющая собою вещи, но их производящая причина и вместе конечная цель, изнутри определяющая генезис вещей, их эволюцию и строение. Таким образом, весь мир представляется Аристотелю закономерным целым, проникнутым творческою мыслью. Логосом понятием определяется все то, что познаваемо в действительности, — ее форма, ее производящая причина, ее конечная цель. Вне этой творческой мысли остается только абсолютно неопределимое начало, находящееся как бы за пределами познаваемой действительности: это — материя, отвлеченная от каких бы то ни было мыслимых форм. В системе Аристотеля мы не выходим из подобного дуализма, который отражается на всей его философии и составляет ее капитальное затруднение: взаимодействие между идеальным и материальным началом, соотношение между логосом и конкретными чувственными вещами не получает окончательного объяснения.
Стоики по-своему разрешили это затруднение, признав единство обоих начал. Они признали в логосе не только идеальное начало, определяющее собою форму или понятие вещей, их генезис и конечную цель, но также и самое материальное начало: иначе необъяснимо взаимодействие между духом и материей, формой и веществом, познающим и познаваемым. Уже Аристотель признал, что мысль, или идея, выражающаяся в наших понятиях, не есть что-либо внешнее вещам: раз она определяет их собою, она есть их подлинная сущность, их действительность, или энергия. Стоики сделали еще один шаг: чтобы быть сущностью вещей, логос должен обнимать в себе и их материю. Таким образом, логос есть все в философии стоиков: божество, природа, разум, стихия мира. Чувственность и разум имеют один общий источник; дух есть физическая, телесная энергия, а материальная природа — живая, одухотворенная стихия. Как и у Аристотеля, природа изображается лествицей форм, но все эти формы наделяются более или менее грубой или тонкой телесностью: каждый логос, воплощающийся в низших формах материи, есть живое и в то же время материальное семя (λόγος σπερματικός). Закон природы есть разумный божественный закон; естественная необходимость есть необходимость провиденциальная. Учение о логосе получает здесь впервые религиозную окраску, становится нравственно-богословским учением о промысле, в признании которого философ мирится с жизнью и судьбою. Материалистический панлогизм стоиков скорее разрубал, чем разрешал затруднения аттической «философии понятия». Поэтому стоицизм вызвал справедливую критику как со стороны последователей прежних школ, так и со стороны материалистов (эпикурейцев) и в особенности скептиков, которые подкопали самые основания стоического пантеизма и стоической теории познания. Божество, тождественное с материальным миром, не есть Божество; логос, тождественный с неразумной материей, не есть логос. Чтобы объяснить согласие познающего разума с познаваемой природой, стоики догматически утверждают безразличное тождество того и другого вопреки очевидному различию. Критерий истинного знания не может заключаться ни в чувственности, ни в рассудке.
Отсюда был один шаг к философии веры, искавшей источника достоверного гнозиса (ведения) в откровении. В этой религиозной философии (развившейся, главным образом, в Александрии, где зап. философские учения встречались с религиозными идеями Востока) наиболее значения имела система иудея Филона (в начале нашей эры), который пытался соединить результаты греческого умозрения с законом Моисея и откровением Ветхого Завета. Понятие логоса, заимствованное от стоиков, но видоизмененное в интересах религиозного теизма, послужило ему к решению этой задачи. Единому, сверхразумному Божеству, познаваемому только путем экстаза, противопоставляется вечная, бесформенная и безвидная материя, которая не может вступить в какое-либо соприкосновение с ним. Мироздание, промышление, откровение Божества предполагает ряд посредствующих деятелей, сил и начал: в этом качестве являются Филону идеи Платона, λογοι σπερματικοί стоиков, ангелы евреев и демоны эллинов. Они представляются то как свойства — эманации самого Божества, то как отдельные от него личные посредники (ангелы), то, наконец, как физические энергии (логосы стоиков), действующие в мире и являющиеся в нем. Все эти силы (δυνάμεις) совмещаются в логосе, посредствующем между Богом и миром.
Филон Александрийский называет его также «первосвященником», «единородным Сыном Божиим» или «вторым богом» в отличие от первого, нерожденного Божества и от «третьего бога» — сотворенного мира, в котором он воплощается. Как человеческая мысль есть внутреннее невысказанное слово (λόγος ενδιάθετος), отличное от высказанного (λόγος προφορικός) и вместе тождественное с ним, так и божественное Слово в одно и то же время тождественно с миром (как его умопостигаемая сущность) и отлично от него (как идея). Точно так же определяется и отношение Логоса к единичной человеческой душе: он отличен от нее, хотя сообщает ей ее жизнь, силу, разумность и познание — и в то же время отдельные праведные души могут уподобляться ему, как бы воплощая его в себе. Мало того: они могут путем экстаза достигать непосредственного соединения с Божеством (таковы пророки).
Филоном заканчивается дохристианский период истории Логоса. Последующий платонизм пытался точнее обособить это начало от мира и в то же время точнее определить его отношение к Божеству. Как универсальный творческий разум, Логос является Филону высшим понятием философии и вместе ключом к пониманию открывания Ветхого Завета. В этом смысле учение Филона в связи с другими особенностями его философии имело громадное влияние и на христианскую мысль. Филонов Логос занимает среднее место между Логосом греческой философии и глубоко отличающимся от него Логосом евангельского учения (у Иоанна Богослова). Содержанием Логоса философов является совокупность всего мыслимого, всего познаваемого — идеальная сущность и основание мира. Логос Евангелия есть совершенное откровение Существа Божия, предвечный образ Божий. В Евангелии говорится, что Слово было от начала у Бога и к Богу, «и Бог бе Слово». Напротив того, Логос в смысле философском есть от начала космическая потенция, предметом и содержанием которой является мир: он относится к миру (как идея мира или энергия мира). Философское учение о Логосе есть результат продолжительного и последовательного развития греческой мысли, которая постепенно пришла к такой идеалистической гипотезе. Религиозное учение о Логосе есть результат религиозного опыта — веры в откровение, в Бога, сказывающегося в словах Христовых, веры в личность Христа как в самое слово Божие, т.е. полное воплощение и раскрытие Бога в человеке. Несмотря на это существенное отличие, между философской и богословской концепциями существует несомненный параллелизм. Философы либо отождествляли свой Логос с Божеством, либо видели в нем эманацию Божества: некоторые из философов, полемизировавших с зародившимся христианством (Цельс, неоплатоники), подобно Филону, называли Логос «Сыном Божества». С другой стороны, и богословы видели в совершенном откровении и воплощении Божества конечную цель, а след. и творческое начало мира («Им же вся быша»). Поэтому в развитии христианского богословия естественно встретились элементы религиозный и философский.
ЛОГОС
У более поздних древнегреческих натурфилософов, у софистов, Платона и Аристотеля термин «Логос» утрачивает фундаментальное онтологическое содержание. Лишь стоицизм возвращается к гераклитовскому понятию субстанциального мирового Логоса, описывая его как тонкоматериальную (эфирно-огненную) душу космоса и как совокупность формообразующих потенций (т. н. семенных Логосов), от которых в инертной низшей материи «зачинаются» вещи. Неоплатонизм наследует эту концепцию, но лишает её натуралистических аспектов: Логосы оказываются уже не истечениями тончайшей материи, но эманациями умопостигаемого мира, регулирующими и формирующими чувственный мир. На этом завершается история классической античной интерпретации Логоса как «слова», которое субстанциально, но не личностно, и выявляет в себе форму, но не волю. Однако к этому времени понятие «Логоса» уже вошло в сферу иудейских и христианских учений, где было переосмыслено как слово личного и «живого» Бога, «окликавшего» этим словом вещи и вызывавшего их из небытия. Так, для Филона Александрийского Логос есть «образ Бога» и как бы «второй Бог», посредник между потусторонностью Бога и посюсторонностью мира. Для христианства значение термина «Логос» определено уже начальными словами Евангелия от Иоанна: «В начале был Логос, и Логос был у Бога, и Логос был Бог»; вся история земной жизни Иисуса Христа интерпретируется как воплощение и «вочеловечение» Логоса, который принёс людям Откровение и сам был этим Откровением («Словом жизни»), самораскрытием «Бога незримого». Христианская догма утверждает субстанциальное тождество Логоса Богу Отцу (чьё «Слово» он представляет собой) и рассматривает его как второе Лицо Троицы.
Некоторые русские религиозные философы (В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский) употребляли термин «Логос» как обозначение «цельного» и «органического» знания, характеризующегося равновесием ума и сердца, анализа и интуиции.в.
Логос
Логос — это философское понятие, фиксирующее единство понятия, слова и смысла, причём слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие — как выраженное вербально. Значение данного термина подразумевает всеобщий разумный принцип, управляющий миром. Исходная семантика понятия «логос» была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В этом процессе может быть выделено два этапа: собственно философский и философско-религиозный.
Впервые в философский оборот понятие «логос» было введено Гераклитом. Согласно его натурфилософскому учению, единство феноменологически разнородного космоса обеспечивается тем, что за видимой пестротой явлений стоит эмпирически не фиксируемая универсальная закономерность разворачивания форм бытия. Вместе с тем, толкование логоса Гераклитом остаётся в высшей степени спорным, вплоть до отрицания за ним какого-либо смысла, кроме общеупотребительного (слово, высказывание). Из тех немногих фрагментов, где говорится о логосе, можно узнать, что люди не понимают вечносущий всеобщий логос, по которому всё свершается (В 1, В 2, В 72 DK), что он служит мерой превращения стихий (В 31 ДК), что логос души бесконечно глубок и сам себя увеличивает (В 45, В 115 DK), что, внимая логосу, надо признать все единым (В 50 DK). Однако анализ контекстов позволяет интерпретатору существенно расширить область значения «логоса». Можно отметить намеренную парадоксальность термина: если архаическая мифология знает повествования о богах, которые произносят творящее слово, то у Гераклита слово первичнее бога или само есть бог; античная культура ценит слово, несущее смысл, но Гераклит выбирает для обозначения высшего разума не слово-содержание (эпос, мютос, рема, лексис, онома), а «логос»: слово-форму, слово-число, слово-речь, которое, видимо, было лишено сакральных коннотаций. Слово — это то, что произносят, слышат и понимают, тогда как логоса никто не понимает и, в сущности, никто не говорит. В то же время Слово предполагает, в отличие от Разума, вещественный и субъективный субстрат. Полисемия слова, его способность менять значение в разных контекстах позволяет ему, в отличие от однозначного рационального понятия, совмещать противоположности. Можно также предположить, что термин «логос» акцентирует не столько слово с его морфологией, сколько предложение с его синтаксисом как аналог структурного разделения бытия, с одной стороны, и организации мышления — с другой. Таким образом, Слово — в сравнении с Разумом, Законом, Числом, Бытием, Алейроном, Стихией — оказывается более концентрированным выражением таких функций досократовского правящего начала (архе), как власть (одновременно безличная и божественная) меры и закона, сохранение единства и порядка во взаимопревращении стихий, вовлечение человека в процесс преображения хаоса в космос.
Близкий гераклитовским мотивам фрагмент о логосе находится у Эпихарма (В 57), где говорится о том, что логос правит (κυβερνἁι) людьми и спасает их, но расчёт (λογισμός) человека происходит от божьего логоса. Однако в дальнейшей истории античной философии вплоть до стоиков логос не отягощён никакой метафизической нагрузкой. Зато фиксируется его значение как рассуждения, аргумента, дискурсивного познания. Платон определяет научное знание (эпистеме) как правдивое мнение (докса) с логическим отчётом и разъяснением («дать логос» значило по-гречески «дать отчёт» — см. Phaed. 76b, Theaet. 201c-d). Логос мыслится в этой связи как способность давать качественные различения (ср. Theaet. 208с). В составе диалектического метода Платона (см. Rep. 534b; Soph. 253d-e; Politic. 262b-e) логос осуществляет роль инструмента различения и определения видов через дихотомическое рассечение рода (диэреза). Для Платона характерно также сопоставление логоса и мифа как двух способов выражения истины. Аристотель чаще всегда употребляет термин «логос» в смысле «определения» или «разумности вообще». Иногда имеется в виду разумность моральная (ὀρθός см. Eth. Nic. II, 1103b; VI, 1144b), иногда — математическая пропорция («Метафизика». 991b), иногда — силлогизм (Anal. pr. 124b18) или доказательство («Метафизика». 990b 12–18).
Стоицизм, опираясь на Гераклита, восстанавливает онтологический смысл логоса, который понимается как мировая разумно-творческая эфирно-огненная субстанция, Зевс и судьба. Характерна принципиальная неразличённость в стоическом огненном логосе смыслового принципа и вещественного субстрата. В той мере, в какой логос пронизывает каждую часть природы своей организующей силой, он описывается стоиками как множество смысловых семян (λόγοι σπερματικοί), прорастающих в мире. В логике стоики различают логос внутренний (мышление) и внешний, произнесённый (речь).
В эллинистическую эпоху понятие «логос» привлекает внимание религиозной мысли Средиземноморья, стремившейся к синкретическому соединению греческой и восточной (также знавшей концепт творящего слова Бога) традиций. Самым значительным результатом этих экспериментов было учение Филона Александрийского. Логос трактуется Филоном сразу в нескольких планах. Вслед за стоиками он признает различение внутренней речи (λόγος ἐνδιάθετος) и внешней (προφορικός), которая одновременно равна и неравна внутренней (De vita Mos. II, 137). Аналогичным образом Бог содержит в себе свой внутренний логос как разум и замысел мира, но также излучает логос вовне, творя и одушевляя им мир, что согласуется с образом библейского Бога, который творит мир словом. Как первая эманация Бога логос объединяет собой весь мир идей, которые служат образцами творения (De opif. 5, 20). В сотворённом мире логос присутствует как внутренняя оживляющая сила и судьба (De mut. 23, 135). Кроме того, логос может пониматься Филоном как посредник между «первым Богом» — творцом и «третьим богом» — тварной природой. Поэтому он именуется «вторым богом», «первосвящёнником», «единородным Сыном Божьим». Таким же образом логос присутствует и в индивидуальной душе, будучи её внутренней силой и внешним руководителем-посредником, возвращающим душу к Богу. Учение Филона оказало большое воздействие на христианское богословие и, видимо, отразилось в учении Евангелия от Иоанна о Логосе.
Поздняя греческая философия (средний платонизм, неопифагореизм, неоплатонизм) также развивает учение о логосе, новая версия которого находится, например, у Плотина. В его доктрине логос есть способ существования высших онтологических ипостасей на низших уровнях: Ум — это логос Единого, душа — логос Ума (V, 1, 6, 2–11; ѴІ, 4, 11, 15–17). Логос, по Плотину, является также силой мировой Души, через которую Душа, подражая эйдосам, творит чувственный космос и управляет им (III, 8, 3).
В философско-религиозном контексте христианского богословия логос, ноуменально отождествляясь с Богом-Отцом, феноменально воплощается в Боге-Сыне, выступая, таким образом, связующей субстанцией ликов Троицы. Понятие логоса органично входит в христианский Символ веры, порождая многочисленные свои толкования в теологической традиции. Евангелие от Иоанна (I; 1) даёт учение о логосе (Слове) как Единородном Сыне Бога-Отца, выраженное словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ἐν ἀρχῇ ᾖν ό λόγος, καὶ ὁ λόγος ᾖν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ᾖν ὁ λόγος). В Апокалипсисе [19, 13] имя «Слово Божие» (ὁ λογός τοῦ θεοῦ) носит Иисус, творящий Страшный Суд. В отличие от логоса эллинистической философии, который был эманацией абсолюта и превращённой формой его пребывания в низших мирах, логос христианской философии, отождествлённый в Евангелии со вторым лицом Троицы, Иисусом Христом, есть, во-первых, прямое присутствие Бога в мире и, во-вторых, нераздельное (хотя и неслиянное) единство с человеческой природой («И Слово стало плотию», Καὶ ό λόγος σάρξ ἐγένετο [1, 14]. В то же время философские импликации понятия «логос», накопленные Античностью (логос как сила, связующая множество в единство, осмысляющая и одухотворяющая вещество, опосредующая душевное и духовное), вбираются богословской мыслью и экзегезой, получая новые толкования в зависимости от культурно-исторического контекста: например, апологеты (Игнатий Антиохийский, Юстин Мученик, Афинагор, Татиан) ищут точки соприкосновения четвёртого Евангелия с учениями Стои и среднего платонизма, александрийское богословие (Ориген, Климент) обосновывает онтологическую связь Бога и человека; Кирилл Александрийский разворачивает христологический аспект логоса; схоластика XIII века (Бонавентура, Фома Аквинский) создаёт теологию Слова как обширный синтез богословских и философских аспектов учения о логосе (см., например, у Фомы Аквинского концепцию личностного бытия логоса в STh. III, 2–6); немецкая мистика веков (Мейстер Экхарт и другие) выдвигает учение о вечном рождении логоса в душе верующего, раннее лютеранство, акцентирующее роль текста Писания и проповеди, опирается на теологию Слова в своей антикатолической полемике и диалектике веры, знания и свободы. Таким образом, не только богословие, но и христианская философия постоянно обращались к этому учению, видя в нём возможность согласовать истины умозрения и Откровения.
В силу богатства своего содержания понятие логоса прочно вошло в категориальный аппарат западной философии различных направлений и использовалось в разнообразных контекстах.
Философия Нового времени утрачивает интерес к проблематике логоса, замещённой проблемами логики. Последний поворот темы можно отметить лишь у Н. Кузанского: в его учении о «дискурсивном» разуме заметно присутствие неоплатонического понимания логоса; интересно также рассуждение (вовлекающее одновременно мотивы стоиков, Филона и гуманистическое понимание словесности) о связи человека с Богом через рождение в слове-Логосе как чисто человеческом умении, которое во временной последовательности раскрывает родство с Богом («О даре Отца светов», 4, 111). Но уже в немецком трансцендентализме с его заинтересованностью проблемами конкретности и историчности духа, инобытия логики, связи личностного и абсолютного, обнаруживается возвращение к философии логоса. Так, у И. Канта находим христологический текст, толкующий Логос Иоанна в смысле его совместимости с принципом разума и в тесной связи с чисто кантовской проблемой размежевания практического разума и религии («Религия в пределах только разума», см. в книге: Кант И. Трактаты и письма. — М., 1980, с. 128–130). Фихте в «Основных чертах современной эпохи» не только подчёркивает согласованность своего «наукоучения» с Евангелием от Иоанна, но и противопоставляет христианство Иоанна, «вечную» религию Логоса и знания христианству Павла, исказившему Откровение. Для Гегеля логос тождествен одному из основных элементов его логики, понятию (см. «Предисловие ко второму изданию» в его книге: Наука логики, т. 1. — М., 1970). Логос — «разум того, что есть»; «уж менее всего должно оставлять вне науки логики логос» (там же, с. 91). Поскольку понятие в системе Гегеля есть максимальное раскрытие абсолюта как идеи в себе и для себя, то есть идеи, преодолевшей раскол субъективного и объективного и достигшей формы свободы, то вся дальнейшая эволюция идеи через природное инобытие к конкретности абсолютного духа может рассматриваться как сверхэмпирическая история логоса (ср. также ранний гегелевский опыт экзегезы Евангелия от Иоанна в работе «Дух христианства и его судьба» и тринитарные размышления Гегеля в разделе «Абсолютная религия» в Лекциях по философии религии). Шеллинг уделяет особое внимание теме логоса в своей поздней философии (см., например, лекции «Философии Откровения»), для которой разумное оправдание и обоснование истин Откровения становится центральной задачей. В частности, Шеллинг находит в учении четвёртого Евангелия о Логосе подтверждение своей теории мировых эпох, изображающей домировой, внутримировой и послемировой способы существования божественного абсолюта.
Понятие «логос» входит в активный словарь русской религиозной философии конца XIX — первой половины XX века. Тональность темы задаёт ранний Вл. Соловьёв с характерным для него «александрийским» контекстом евангельского Логоса («Чтения о богочеловечестве» и «Философские начала цельного знания»). К той или иной трактовке логоса часто прибегают философы «всеединства» (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин). В. Ф. Эрн во введении к своему сборнику «Борьба за Логос» выдвигает неославянофильскую идеологию логизма («Логос есть лозунг»), противопоставляя эллинско-христианский логос западному рационализму. У раннего А. Ф. Лосева логос является одной из основных системных категорий (особенно в «Философии имени»).
В философии XX века специальное внимание теме логоса уделяют религиозные философы как нетомистской традиции (К. Ранер с его концепцией человека как «слушателя Слова»), так и протестантской диалектической теологии (К. Барт). Значимой оказывается проблема логоса — особенно в аспекте эллинского наследия — для герменевтики (см. Гадамер Х.-Г. Истина и метод, ч. 3, разд. 2). М. Хайдеггер в своих поздних работах неоднократно возвращается к попытке заново истолковать утраченный смысл греческого логоса как «собирающе-раскрывающей» силы (например: «Λέγειν, λογός в греческом сущностном определении человека разумеют то отношение, на основании которого присутствующее как таковое впервые собирает себя вокруг человека и для него». — Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις, пер. Т. В. Васильевой. — М., 1995, с. 81).
Феномен логоса в рационалистическом своём истолковании фактически стал символом культуры западного типа, воплотив в себе фундаментальные установки западной ментальности. Именно поэтому концепт «логос» становится первым адресатом постмодернистской критики классического типа философствования и стиля мышления в целом. В культуре постмодерна феномен логоса десакрализуется и становится объектом решительной негации. Постмодернизм ставит своей целью «освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия истины или первичного означаемого» (Ж. Деррида). В этой связи постмодернистской философией вводится понятие логоцентризма для характеристики классической культурной традиции, установки которой критически оцениваются в качестве имплицитно фундированных идеей всепроникающего Логоса, что влечёт за собой неадекватное, с точки зрения постмодернизма, осмысление бытия в качестве имеющего имманентную «логику» и подчинённого линейному детерминизму. Для сформулированного Ж. Деррида метода деконструкции главной целью выступает «обезвреживание» логоцентризма (практически синонимичного метафизике), суть которого видится во властном преобладании мысли над речью, а речи над «письмом» (при этом, не без влияния Хайдеггера доминирование логоцентризма понимается как результат начинающегося с Платона забвения истинного смысла бытия и логоса). В этом отношении, по самооценке постомодернизма, «перенесение внимания на полисемию или на политематизацию представляет определённый прогресс по сравнению с линейностью письма или моносемантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту» (Ж. Деррида). Тем самым постмодернизм осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопряжённой с ней идеи однозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии логоса. В свою очередь, Р. Бартом развита идея «логосферы» как вербально-дискурсивной сферы культуры, фиксирующей в языковом строе специфику ментальной и коммуникационной парадигм той или иной традиции, конституирующихся в зависимости от различного статуса по отношению к власти (энкратические и акратические языки). В целом, выступая с программой создания методологии нелинейных динамик, постмодернизм фактически осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопрягаемой с ней идеи единозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии логоса.