соловьев учение о софии
София в философии Владимира Соловьёва
София в философии В. С. Соловьёва — философская идея о Софии (греч. «Мудрость») в трудах русского философа XIX века Владимира Сергеевича Соловьёва. Занимает существенное место в его творчестве, прямо или косвенно фигурируя во всех его произведениях. В идею о Софии, которую он также называет как Премудрость или Божественная Премудрость, Соловьёв вкладывает множество смыслов — от собственно философского до поэтического. При этом для Соловьёва, который, как считается, был визионером, София была не просто некоторой метафизической сущностью, но и неким наглядным образом и личностью в виде прекрасной женщины, которая трижды являлась ему в видениях. [1]
Содержание
[править] Философские аспекты Софии В. С. Соловьёва
По словам самого В. Соловьёва приведённым в одном из его сочинений, «София — Великое, царственное и женственное Существо». Понятие Софии в произведениях и философии Соловьёва весьма многогранно и местами расплывчато. Некоторые исследователи (например С. В. Перевезенцев) выделяют следующие основные аспекты: [2]
— А. Ф. Лосев, Владимир Соловьёв и его время [3]
Далее А. Ф. Лосев перечисляет и разбирает отдельные аспекты Софии, часть из которых являются не собственно философскими, а скорее поэтическими и чувственно-романтическими: [3]
[править] Некоторые цитаты о Софии
— В. С. Соловьёв, Россия и вселенская церковь [4]
[править] София как причина и цель творения
С точки зрения Соловьева, в начале и основе мира лежит идеальный мир — некое Абсолютное, которое можно рассматривать как философского Бога. Это Абсолютное (Бог) порождает внутри себя одновременно Единое (порядок) и множественное (хаос). В совокупности Абсолютное (Бог), Единое и множественное составляют идеальное «Всеединое», в котором содержатся идеальные сущности всех вещей реального мира. При этом София, по мнению Соловьёва, и является истинной причиной, которая побуждает Всеединое (Бога) к рождению реального мира. [2]
София, по мнению Соловьёва, представляет собой некоторую Мудрость Бога, которая является не только причиной, но и целью творения. София, побудив Бога к творению реального мира, продолжает оставаться в этом мире и реализует себя как цель создания реального мира. [2]
[править] София как любовь и объединяющая сила
София В. С. Соловьёва является также символом и наглядным образом любви. Поскольку любовь, по мнению Соловьёва — это то, что объединяет, сама София является, таким образом, объединяющим началом. Мир, состоящий из множества разнообразных и разнокачественных предметов и явлений, тем не менее не рассыпается на отдельные части — все его части взаимосвязаны и взаимообусловлены. Тем, что объединяет отдельные части мира и не даёт ему распасться и раздробиться, является, по мнению Соловьёва, София — начало любви. Помимо основополагающей роли в объединении мира в одно целое, София является также тем, что объединяет в единое целое людей и человечество, причём не только на настоящее или какое-либо другое время, но и на всём временном протяжении — все поколения человечества, как прошлые так и будущие. [5]
[править] Чувственно-эмоциональный и поэтический характер Софии В. С. Соловьёва
Отмечено, что идея Софии Вл. Соловьёва является не столько философским, сколько поэтическим понятием, которое гораздо ближе стоит к области поэтического творчества, чем к науке. София придаёт всей философии Соловьёва чувственно-эмоциональный и религиозно-поэтический характер. [6] Например, в поэме В. С. Соловьёва «Три свидания» София описывается Соловьёвым как возлюбленная, как вечная подруга, как нечто существующее в бесконечности и одновременно с этим — некая личность и предмет любовного стремления философа-поэта, несмотря на всю бесконечность Софии. [3]
Причиной введения Соловьёвым в свою философию «ненаучного» и поэтического образа Софии, как считается некоторыми исследователями, было его сознательное стремление избежать придания односторонне-рационалистического характера своей философии. Соловьёв стремился избегать всякой односторонности. Это было программным положением его философии, прямо вытекающим из принципа всеединства, который он утверждал. Одной из таких односторонностей он считал рационализм, который стремится изгнать из жизни момент неопределённости, иррациональности и сверхрациональности. И чтобы избегнуть односторонностей, навязываемых рационализмом, Соловьёв, как предполагается, и внёс в своё философское учение идею о Софии. [6]
[править] Встречи В. С. Соловьёва с Софией
Считается, что Соловьёв трижды встречался с Софией в своих видениях, о чём он рассказал в своём стихотворении «Три свидания». Первое свидание произошло в детстве, когда ему было 9 лет, а он находился на богослужении в церкви. Второй раз он увидел её в читальном зале Британского музея в Лондоне, во время этой встречи София повелела ему отправиться в Египет, что стало причиной его неожиданного для окружающих путешествия из Лондона в Египет. И третий раз его «свидание» с Софией произошло уже в Египте, недалеко от Каира, в пустыне, куда философ специально отправился пешком, явно ожидая новую встречу. [1]
А. П. Козырев, выполнивший перевод написанной на французском языке рукописи В. С. Соловьёва «София», утверждает, что на страницах рукописи обнаружены места, написанные медиумическим (также называемом автоматическим) письмом — это письмо, когда «мы имеем дело не просто с записями, написанными в особом душевном состоянии, но с текстами, сообщенными другим субъектом, а не исходящими из сознания записывающего». Всего в рукописи «Софии» встречается около десяти случаев такого письма, многие из которых выглядят как любовные признания являвшегося Соловьёву существа, которое он принимал за Софию. [7]
В софийных записях содержание довольно однообразно: бесконечные признания Софии в любви к своему адепту, выражение желания соединиться с ним, просьба никогда не расставаться с ней. Тема избранничества Соловьева прослеживается в них постоянно. Нередко встречаются и указания, советы: вернуться в Петербург, ехать в Индию (!), рассуждать о началах и т. д. В медиумической записи на листе с планом трактата мы обнаруживаем обещание Софии «сообщать посредством письма все, что ты должен делать относительно твоего дальнейшего просвещения светом духовным». Однако, в основном записи касаются именно взаимоотношений Софии и ее возлюбленного. Записей, сообщающих нечто, касающееся собственно философских и теософских занятий Соловьева сравнительно немного.
— А.П.Козырев, Парадоксы незавершенного трактата [7]
Учение о Софии
Учение о Софии ярко выражает своеобразие философии Вл. Соловьева. София — не только понятие, но и образ, придающий философ-
1 ЛосевА.Ф. Указ. соч. С. 125.
2 Зенъковский В.В. История русской философии. Л., 1990. Т. 2. Ч. 1. С. 20.
1 Соловьев Вл. Собр. соч. СПб., 1912. Т. 3. С. 102.
ским взглядам русского мыслителя романтическую приподнятость и поэтическую возвышенность. В образе Софии наглядно обнаруживается особое, утонченно-трепетное, отношение Вл. Соловьева к миру, характерное также для его философии.
Понятие Софии прямо или косвенно фигурирует во всех произведениях Вл. Соловьева. Это означает, что без него философ не мог обойтись при решении самых разнообразных вопросов. Специально софи-ологии посвящена рукопись «София» (на французском языке), над которой он работал в 1876 г., во время своей первой заграничной
1 Эрн В.Ф. Гносеология B.C. Соловьева//О Владимире Соловьеве. М, 1911. С. 134.
поездки. Эта рукопись не предназначалась для публикации. Исследователи творчества Вл. Соловьева рассматривают ее как первый, самый общий и черновой набросок будущей системы.
В понятии Софии заключено множество смыслов. Оно выполняет в философской системе Вл. Соловьева также и разнообразные функции,
Вотпервых, очевидно, что при помощи столь ненаучного понятия, которое гораздо ближе стоит к области поэтического творчества, чем к науке, Вл. Соловьев сознательно стремился избегнуть односторонне-рационалистического характера своей философии. Мыслитель всегда стремится избегать всякой односторонности. Это было его программным положением, прямо вытекающим из принципа всеединства. Одной из таких односторонностей он считал рационализм. Рационализм, возведенный в принцип философии, неизбежно стремится изгнать из жизни момент неопределенности, иррациональности и сверхрациональности. Тем самым рационализм недопустимо упрощает и обедняет жизнь, превращает ее в голую схему. Чтобы избегнуть отрицательных сторон рационализма не только на словах (т.е. путем его осуждения), но и на деле, следовало избегнуть его в создаваемой системе. Этому и служит понятие Софии, придающее философии Вл. Соловьева чувственно-эмоциональный и религиозно-поэтический характер.
Во-вторых, София играет роль «соединительного моста» между рациональным содержанием философии и ее поэтически-возвышенной стороной. Дело в том, что София это первообраз мира, иначе говоря, идеальный план мира. С помощью понятия Софии Вл. Соловьев утверждает, что мир не сводится к хаотической стороне: в нем существен момент упорядоченности. В мире действуют законы — физики, химии, геометрии, социологии и т.д. Под внешним хаосом и неупорядоченностью всегда можно найти упорядоченность и закономерность. Такое понятие Софии родственно понятию Души мира неоплатоников, под которой они как раз и понимали идеальный план мира, помещенный в сам этот мир, т.е. план, реализованный в материи. Реализованный план неизбежно связан с его искажениями. Именно поэтому человеку потребны специальные усилия для того, чтобы познать закономерности мира, т.е. «извлечь» идеальный план из материи, сформулировать законы и теории. Мир прячет свою истинную сущность, свою душу. В этом состоит его «мудрость» божественного происхождения — София. В-третьих, закономерности мира, однако, не могут быть сведены к законам механической причинности, известным естествознанию. Эти законы (а не только их проявления) бесконечно многообразны и изменчивы. Это значит, что мир одушевлен, подобно тому как одушевлен отдельный человек, отдельное живое существо. Вл. Соловьев бы полностью подписался под стихами Тютчева:
В-четвертых, понятие Софии индивидуализирует понятие Души мира. Всякая душа индивидуальна. Но когда речь идет о душе лишь как об абстрактном понятии, то познать ее во всей полноте невозможно. Для этого ее надо представить конкретно — в виде определенного лица, личности. Абстрактную душу невозможно и любить — любить можно лишь конкретное лицо, которое можно ощутить или представить наглядно. Именно поэтому Душа мира получает у Соловьева конкретно-наглядное выражение.
В-пятых, София — символ и наглядный образ любви. Любовь же — то, что объединяет. София и есть объединяющее начало. Мир не рассыпается на отдельные части, хотя и состоит из множества разнообразных и разнокачественных предметов. При внимательном рассмотрении мы видим, что все части взаимосвязаны и взаимообусловлены. Следовательно, существует то, что его объединяет. Это София — начало любви. В одном из самых знаменитых своих стихотворений Вл. Соловьев писал:
Смерть и время царят на земле, — Ты владыками их не зови, Все, кружась, исчезает во мгле, Неподвижно лишь солнце любви.
В-шестых, наибольшую роль София играет не по отношению к природе как таковой (т.е. взятой вне человека), а по отношению к человеческому обществу и истории. София есть то, что объединяет человечество, всех людей, причем не только живущих в настоящее время, но все поколения, прошлые и нынешние. В развитии общества София впервые являет себя непосредственно. Это происходит с момента возникновения христианства, которое Вл. Соловьев считает религией любви. В истории общества действует божественная мудрость. Об этом свидетельствует прогресс в развитии общества, рост науки, образования. Прогресс можно усмотреть и в развитии философии. Вместе с тем, прогресс противоречив, он связан со многими нравственными потерями. Главная причина этих потерь в отходе от христианства больших масс людей, с одной стороны, а с другой — неготовность церкви ответить на требования времени.
В-седьмых, София — это «тело Христово», или христианская церковь. Церковь является обязательным посредником между Богом и человеком. Вне церкви никакая вера в Христа невозможна. Церковь есть соборное объединение людей. Это добровольное объединение, возникающее на основе общей веры, общих идеалов и ценностей. Церковь — это единение в любви. Поэтому церковно-соборное объединение является положительным образцом для всякого творческого объединения, предполагающего не ущемление прав и достоинства личности, а, наоборот, утверждающего свободу индивида.
Глава двадцать первая
Определение Софии: «богиня». Взаимоотношение между последней и Св. Троицей. Определение Софии: «предвечное самооткровение Пресвятой Троицы» и «Премудрость есть в своем явлении и Логос, и Св. Дух»
В своей книге «Свет Невечерний» прот. Булгаков, называя Софию «Вечною Женственностию», в примечании к сему названию пишет: «В этом смысле (т.е. отнюдь не языческом) можно, пожалуй, выразиться о ней, что она „богиня“ – то таинственное существо, которое предки наши иногда изображали на иконах св. Софии именно, как женское существо, однако отличное от Богоматери. Пример такого словоупотребления встречаем и у Вл. Соловьева в цикле его софийных стихотворений, где имеется, между прочим, такое обращение к „Ней“: „Близко, далеко, не здесь и не там. В царстве мифических грез, В мире невидимом смертным очам, В мире без смеха и слез, Там я, богиня, впервые тебя ночью туманной узнал. Странным ребенком был я тогда. Странные сны я видал“».
Конечно, все это выдумано о. Булгаковым из своей собственной головы, ибо такой абсурдной мысли нельзя найти ни в Св. Писании, ни в святоотеческих творениях.
2. Параллельные последнему определению слова Вл. Соловьева и слова из талмудических трактатов
Нас интересует в данном случае не мысль о. Флоренского о предсуществовании Софии и не талмудические учения, а следующие слова его относительно одного из этих учений о Торе. «Наиболее значительным, – говорит он, – и влиятельным среди этих учений представляется учение о предсуществовании Торы, довольно близко подходящее к учению о Премирной Премудрости Божией. Тора есть отображение Существа Божиего, существует вечно и называется, например, в Вайкра Рабба 20, «дщерью Божией» (подробн. Weber SS. 14–18); она – закон не только мира, но и Божественного существования, так что Бог Себя Самого создает посредством Торы (ibid. S. 17). Посредством нее создан мир. » 1058
Такнм образом, по талмудическому учению о Торе, последняя представляется, как нечто большее в сравнении с Богом, ибо она есть Его основа, без которой Он не мог бы создать Себя. Нельзя не видеть, что по существу и учение Соловьева о Софии, как о субстанции Св. Троицы, и талмудическое учение о Торе, посредством которой Бог создает Себя, есть тождество. И это-то талмудическое учение о. Флоренский признает довольно близким к учению о Софии, разумеется его собственному, которое он выдает за учение православное. Поэтому, если к такому, крайне для православного сознания оскорбительному, значению Софии по отношению к Св. Троице, о котором говорит Соловьев, можно придти как к выводу из того же софийного определения о. Булгакова, то к такому же выводу побуждает придти верующих и о. Флоренский своими словами о близости к его учению о Софии вышеуказанного талмудического учения о Торе.
Итак, вот каким представляется взаимоотношение между Софией – богиней и Св. Троицей по учению о. о. Булгакова и Флоренского, выраженному в их софийных определениях.
3. Сведения о Софии по кн. «Православие». Определение Софии: «Усия». Учение Церкви об Усии. Наименование Усии иным самобытным началом наряду с Ипостасями. Критика сего наименования
На этом мы предполагали закончить свое обследование нового учения о Софии, Премудрости Божией. Но в самое последнее время появились новые две книги прот. Булгакова: «Православие» (Изд. 1932 г.) 1059 и «Агнец Божий», в которых есть учение о Софии. Поэтому, прежде чем высказать свое заключение касательно всего вышеизложенного нами, остановимся своим вниманием на содержании указанных двух книг прот. Булгакова.
Зато очень много говорится прот. Булгаковым о Сифии, Премудрости Божией в книге «Агнец Божий». Эта книга является самою выдающеюся по силе заблуждений, которые вносятся прот. Булгаковым в его учение о Божественной Софии. Одно из таких величайших заблуждений мы находим здесь в определении Софии, в котором она именуется, как Усия, Божественная природа.
Итак, Божественная София и Божественное Существо (или Божественная природа), по учению о. Булгакова, – одно и то же.
Следовательно, допуская мысль, что Божественное Существо есть иное самобытное начало по сравнению с Божественнымн Ипостасями, мы тем самым должны допустить мысль, что и Божественные Ипостаси являются иным самобытным началом по сравнению с Божественным существом. В таком случае мы должны допустить бытие двух самобытных – что то же – двух Божественных начал, т.е. двух богов.
4. Основание учения о. Булгакова о Софии-Усии, как «ином самобытном начале». Ниспровержение данного учения учением Церкви о Св. Троице. Усия, как преимущественное наименование Бога
Таким образом, из слов прот. Булгакова явствует, что основанием считать Софию существом Божиим в качестве особого самобытного начала, по сравнению с Св. Троицей, является ничто иное, как только размышление об отношении Божественного естества к Божественной Личности. По его словам, следует вдуматься в отношение между личностью и природой в Божестве, чтобы придти к учению о Софии, как Усии.
Несомненно при помощи этого основания сам о. Булгаков пришел к мысли об ипостасированности природы Божией в Боге. А эта ипостасированность Божественной природы является, по его мнению, основанием самого бытия ее, т.е. Софии-Усии.
Но если мы вдумаемся, разумеется, при свете учения Церкви, в отношение между природой и личностью в Боге, то должны, прежде всего, признать в высшей степени странным слова прот. Булгакова об ипостасированности природы или существа Божиего в Боге, ибо, как мы видели, по учению св. Церкви, существо Божие есть Сам Бог. Поэтому говорить об ипостасированности существа Божиего в Боге это значит говорить об ипостасированности Самого Бога в Самом Боге. Кроме того, св. Церковь, как мы говорили в свое время, учит о непостижимости существа Божиего. На этом основании мы можем только сказать, что Божественная природа или существо Божие непостижимо, если не хотим уподобиться еретику Евномию, который заявлял, что существо Божие мы познавать можем. Откуда же о. Булгаков получил познание, что природа Божия ипостасирована в Боге? Кто ему сказал об этом? Конечно, в ответ на этот вопрос прот. Булгаков может указать только на свое собственное и притом крайне дерзновенное размышление о существе Божием.
В своем учении о Существе Божием и Божественных Ипостасях Православная Церковь обращает особенное внимание на догматическую истину, которая является корнем нашей христианской веры, a именно, что Бог наш есть Троица и в тоже время Единица, или – единое, триипостасное Существо.
Отсюда понятно, что не может быть для нас никаких оснований и для опасения «четверения», о котором говорит о. Булгаков в вышеобозначенном своем примечании. Действительно, когда мы говорим об Усии во Св. Троице, то не опасаемся никакого «четверения» и, добавим от себя, никакого двубожия, ибо вместе с Церковью мы заявляем, что эта Божественная Усия не есть софийное существо в смысле учения о. Булгакова и ничто иное, но есть только и исключительно Сам Бог в Трех Лицах.
Таким образом, учение Церкви свидетельствует, что к Богу, и только к Нему одному можно приложить определение – Усия, ибо Усия – существо Божие есть Сам Бог в Трех Своих Божественных Ипостасях. Следовательно, учение прот. Булгакова, что Усия есть Божественная София в качестве иного самобытного начала наряду с Ипостасями не есть учение Церкви.
Впрочем, таким заявлением мы ограничиться не можем. Это учение есть не только величайшее, но и весьма вредное заблуждение, которое ведет к уничтожению самого основного христианского догмата о Св. Троице.
Спор о Софии. Его истоки и следствия
Для России, национальный характер которой тесно связан с православием, необходимость осмысления истин веры всегда определяла пути сознания. Славянофилы, находившие в европейском типе мышления несомненные недостатки (такие, как господство рационализма и недооценка истин веры и откровения) считали возможным соединение Предания, которое в России [74] осталось незамутненным, с лучшими плодами европейской образованности, т.е. с рациональным способом восприятия истины. Именно эта интенция, выразившаяся в общем религиозном характере почти всей русской философии, стала источником тех противоречий и недоразумений, которые в начале XX века вылились в «спор о Софии». Идея сочетания «церковной мудрости» и «светской образованности», помимо благополучной видимости, имеет и свою обратную сторону: если «светскую образованность» мы понимаем как начало философского рассуждения (а оно всегда предполагает свободу от каких-либо догматических установок), она ставит нас в двусмысленное отношение к Преданию Церкви, которое требует методологической строгости. Более того, философ, подходящий к истинам Откровения слишком близко, оказывается не просто на богословской территории, но в области вероучения, т.е. все его построения или должны быть приняты как «общеобязательные», или отвергнуты как заблуждение, вредящее правильному пониманию Предания.
Возникновение в русской философии, а следовательно, и в русском богословии, «спора о Софии» не случайно. Это явление закономерное для того пути, которым в своем развитии последовала русская мысль.
Философская мысль склонна к обобщениям, понятия и категории, которыми она оперирует, абстрактны, что позволяет ей парить над частными мнениями и вероисповеданиями, религиозное сознание, напротив, связано с живым опытом Богообщения, с Богом-Личностью. Для такого духовного опыта Совершенство, Красота, Истина и Бытие не есть только превосходная степень абстрактных определений, но Личность, Ипостась. Это мистическое открытие вносит в мышление тенденцию явлениям духовного порядка приписывать черты личностности, «ипостасности». Божественное Единство, проявляя Себя, видит Себя в зеркале, и в нем же отражается идеальный мир, ставший прообразом реального, вещественного мира. Но есть ли это «живое зеркало», т.е. духовная личность, «особая ипостась», выражаясь словами С. Булгакова? Так появляется в религиозной мысли образ Софии, Премудрости Божией, идеальной «модели» мира, его «матери» и «покровительницы».
1. Источник спора о Софии
Запутанность этого важного догматического вопроса не разрешается в простоте односложных аргументов. Образ Софии как женственного начала, олицетворяющего связь между миром божественным и материальным, несотворенным и сотворенным, восходит к «самосвидетельству Софии». Так Она говорит о Себе в книге Притч Соломоновых:
«Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони:
От века я помазана, от начала, прежде бытия земли»
Именно эти слова легли в основание учения Каббалы о Hokhmah, Премудрости Божией.
[75]
Святоотеческая традиция, сопоставляя эти слова с Прологом Евангелия от Иоанна, отождествляет Премудрость с Логосом, Вторым Лицом Св. Троицы:
«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.
Оно было в начале у Бога.
Все через Него начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть». (Иоан. 1, 1-3)
Кто бы еще мог сказать о Себе:
«Идите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное» (Притчи 9,5), кроме той Премудрости, Которая воплотилась в Богочеловеке Иисусе Христе?
Очевидное на первый взгляд становится несколько более спорным при детальном рассмотрении. В Русском Синодальном переводе, Премудрость говорит о себе: «Господь имел меня началом пути Своего»; существует и другой вариант перевода этих же слов: «Господь создал меня началом пути Своего». Можем ли мы отождествить эту Премудрость со Вторым Лицом Св. Троицы, учитывая то, что она сотворена?
Спорность этого момента преодолевается уже внутри каббалистической традиции: Кнорр Розенротский в своей книге «Kabbala Denudata» (судя по всему, именно ее изучал Вл. Соловьёв в Британском музее) проводит различие между двумя аспектами Софии, Премудрости Божией: Первая, Hokhmah Sephiroth отождествляется с Логосом, или вторым Лицом Троицы, вторая, София, отождествляется с десятой Melkuth Sephiroth или осуществленным Царством Божиим, «конечной мудростью». Именно эта вторая София женственна, это Shekhinah, явное присутствие Божие в твари.
Но, наверное, самым серьезным аргументом в споре о Софии стал факт «живой веры» — иконотворчество и народное почитание Софии как отдельной Личности. Византийской традиции было свойственно христологическое понимание Премудрости Божией. Собор Св. Софии в Константинополе посвящен вочеловечившемуся Логосу, праздник его освящения установлен на Рождество Христово. Для русской традиции характерна соотнесенность образов Софии и Богородицы. Икона Св. Софии в Новгороде изображает Софию в виде огненного ангела с женским лицом. Прекрасное богословское толкование расположения Софии и окружающих ее Лиц на этой иконе дает Е.Н. Трубецкой: «По отношению к творящему Христу — вечному Слову Божию, коего образ неизменно изображается над сидящей на престоле Софией, она, очевидно, понимается как начало иерархически подчиненное: Христос созидает мир своею Премудростью. Напротив, от Богоматери св. София приемлет поклонение, причем на иконах Софии Богоматерь нередко изображается с предвечным младенцем на руках; стало быть, здесь София понимается как начало иерархически высшее, но опять-таки, очевидно, отличное и от Богоматери, и от человеческого естества Христа. И, однако, рядом с этим, в нашем богослужении образ Софии как бы отождествляется то со Христом, то с Богоматерью, то с Церковью». Это «троение» [76] образа Софии способно вызвать немало сомнений в истинности понимания Софии. Митр. Антоний в своей работе «Из истории новгородской иконографии», которая явилась как бы последним словом, неопровержимым ответом в «споре о Софии» со стороны официального богословия, напоминает, что отношение на Руси к иконам Св. Софии никогда не было однозначным, сомнительно уже то, что софийные иконы появились в России лишь с XV века, и этот образ сразу же вызвал споры, что свидетельствует о ложности самой идеи Софии, которая явилась следствием духовных влияний Запада. Он прослеживает западную «софийную» традицию, начиная от Боэция и Алкуина, составителя службы Софии и создателя храма Премудрости в Йорке (IX в.), до Шартрской школы с ее «душой мира».
Здесь мы оказываемся перед лицом обоюдоострой проблемы «церковного предания», которую затрагивает Вл. Лосский в своей работе «Спор о Софии». «Нет ни одного исследования, — говорит С. Булгаков в своей “Докладной записке митр. Евлогию” — которого я не привлекал бы к рассмотрению всего содержания церковного предания… в разных его образах: святоотеческого, литургического, иконографического и т.д».. То, к чему обратился С. Булгаков — возражает Вл. Лосский, есть не само Предание, но только его материал, «памятники церковной культуры». «Если так понимать предание Церкви и все же считать при этом, что именно предание есть важнейшее догматическое основание Православия, то во что превратится Православие? — в объект археологического исследования». В своей аргументации оппоненты ссылаются на одно и то же: на вдохновение Духа Святого, Который «веет, где хочет». И поэтому наше понимание церковного Предания невозможно подчинить логике.
2. Образ Софии у Владимира Соловьёва
Не будучи богословом в строгом смысле этого слова, будучи философом по призванию и «названию», Вл. Соловьёв оказался в центре нашумевшего «спора о Софии». Вл. Соловьёв родился в эпоху, когда потребовалось новое открытие религиозной истины. Подобно ранним апологетам христианства, и, невольно продолжая линию славянофилов, он, увидев на своем опыте гибельность «отвлеченных начал», поставил своей целью оправдание добра и истины. Будучи верующим христианином и философом в одном лице, он не мог и не считал возможным отделить одно от другого, что привело его к идее сочетания богословского и философского методов познания истины.
В самом начале становления христианского миросозерцания, философия и вера вследствие исторической необходимости пришли к гармоничному согласию, поскольку богословские вопросы, неизбежно возникающие из осмысления откровения, могли быть решены единственно возможными в то время средствами — средствами языческой философии. Христианская истина не померкла, но напротив, преобразилась сама философия, восприняв основания веры. Именно так возникло богословие Отцов Церкви.
[77]
Подобный же синтез задумывал и Вл. Соловьёв. Может быть, все и закончилось бы благополучно, удачность этого синтеза признали бы и философы, и богословы, если бы не «особый мистический опыт», который вмешался в построение философско-богословской системы.
Этот опыт коренится в сокровенной глубине его души, где навсегда запечатлелось явление Лучезарной Незнакомки. Данный жизненный факт еще больше осложняет сочетание философского рассуждения с религиозной догматикой. Возникает троякое противостояние малосовместимых принципов. Если философия никак не соотносит себя с «видениями» и «голосами», то церковное сознание рассматривает их в перспективе «прелести». Медиумическое рукописание слишком напоминает результат магических действий, а «интимный, фамильярный тон, каким ведется беседа», как отмечает Г.И. Чулков, и ссылки на «услужливых бесов» окончательно способны подорвать доверие к подобным явлениям. Характерно и то, что именно таким автоматическим письмом переполнены страницы неопубликованного трактата Соловьёва о Софии.
Однако именно сочетание всех сфер жизни и духовности входило в задачу Вл. Соловьёва Все эти три стороны знания в своей отвлеченности неполноценны, но в гармоничном сочетании друг с другом они способны составить единый путь к истине. Впрочем, Вл. Соловьёв говорит о том, что именно истина становится для человека источником знания: «[истинная философия] начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины». Этим разрешается вопрос о путях и исходных точках. Нет необходимости в рассуждениях: «Философия начинается с…, а религиозная вера имеет основание в…», поскольку все начинается из области самой истины, где нет никаких исходных точек и где разрешены все противоречия.
Такая непосредственность в отношении субъекта к истине немыслима для той философии, которая считалась во времена Соловьёва общепризнанной. Она исходила из непреодолимой пропасти между субъектом и объектом знания, который для нее является чистой Вещью-в-себе. Поэтому Вл. Соловьёв часто обращается к этой теме, разъясняя свою позицию. Наш наличный опыт дает нам знание о частном бытии, разум — об общем бытии и закономерности. Но это знание затрагивает только сферу явления — и в этом Вл. Соловьёв остается на общих основаниях с современной ему философией. Однако он не останавливается на этом. Безусловно, этих наличных средств недостаточно для познания природы идеального мира и, далее, Вл. Соловьёв делает как бы шаг в небытие, в запредельное и недоступное, он открывает, что Объект-в-себе есть не вещь, а Субъект, или существо. Именно одушевленность, вернее, одухотворенность, личностность потустороннего мира делает возможной связь между высшим и нижним. Эта связь прекрасна, она становится источником творческого вдохновения, объединяя все во всех. Это en kai pan есть Личность, и, как Личность, имеет конкретное Имя — София.
[78]
3. Явление Софии
Вл. Соловьёв называет Софию «телом Божиим» или «материей Божества», имея ввиду то, что в ней воплощается идея безусловно-сущего, становясь наличным содержанием. В этом смысле Иисус Христос есть воплощенная идея, или София, Премудрость Божия (чему мы и имеем иконографические свидетельства). Вочеловечивание второй Ипостаси Святой Троицы есть результат взаимодействия божественного начала с материальным — с человеческой природой (которую Вл. Соловьёв отождествляет с душой мира, поскольку она содержит в себе собирательно все реальные человеческие единицы). Поэтому Иисус Христос, взяв на себя человеческую природу, искупил грех каждой человеческой личности. Если перевести этот исторический факт в сферу всеобщих категорий, мы получим «соединение божественного начала с мировою душою и происходящее отсюда рождение вселенского организма как воплощенной божественной идеи (Софии)». Переведя этот же вопрос в систему общечеловеческих отношений, мы получаем соединение божественного начала с вселенским человечеством и его преображение в Церковь — в «тело Христово» в прямом и переносном смысле:
Тело Христово — т.к. общечеловеческая природа есть его материальная оставляющая.
Тело Христово — как союз чад Божиих.
И все это — Церковь, вселенский организм, воплощенная идея, есть София. Во-первых, это говорит о двоякой природе Софии — в ней есть и божественное, и сотворенное. Во-вторых, София оказывается как бы потенциальным всеединством, ведь вселенской Церкви, осуществленного вселенского организма реально нет, хотя идеально вселенская Церковь существует в лице божиих праведников и в Лике Богородицы, которая добровольно [79] восприняла в себя Бога, как бы объединив в себе человеческую природу. И в этом смысле, Пресвятая Дева есть воплощенная София (мы подразумеваем не реальный, но идеальный смысл этого воплощения).
При всем при этом, София как идеальная и воплощенная красота как бы есть, и как бы не есть (должна быть в будущем). Она предсуществует в божественном единстве, но ее нет в материальном мире, поэтому материальный мир к ней стремится, но как бы не находит, мы ищем ее разумом, но находим только сердцем.
Обращает на себя внимание то, что невозможно дать четкого определения Софии. Это не случайно. Личность Софии не может быть высказана словами, так как она не есть чистый смысл. Она есть logos, но не только logos, она есть образ, но не только образ. Можно сказать, что София — это смыслообраз, который становится мерилом истинного знания и образом истинного созерцания. И она необозрима, как Премудрость Божия. София есть залог истинности познания, и поэтому она становится посредницей между человеком и Богом — источником Истины. Вот почему Вл. Соловьёв обращается к ней как к «вечной подруге» — она и есть Муза, вечная спутница философа, поэтому его стихи о Софии гораздо красноречивее его логический рассуждений о ней, ведь именно поэтическому (художественному) вдохновению открывается не только смысл, но и Образ, Лицо Вечной Женственности.
4. Прощание с Софией
Путем Вл. Соловьёва попытались последовать многие. У этого пути есть несколько вариантов развития, но большинству из них суждено закончиться печальным исходом.
Самая широкая дорога проложена для тех, кто в основании своего умозрения положил ratio. Это внешнее и рациональное восприятие побуждает видеть в лице Девы Марии прямое воплощение Софии, Премудрости Божией, о чем достаточно ясно написана книга Т. Шипфлингера «София-Мария. Целостный образ творения». Историческое выражение такого понимания можно увидеть в том «особом почитании», которое католический мир воздает Богородице, все более приближая ее к Святой Троице, все более отдаляя ее от тварного мира. Не случайно, что именно на Западе высоко оценили «софиологию» Вл. Соловьёва, П. Флоренского и С. Булгакова, придав ей особый смысл в свете собственных воззрений (здесь пришлась ко двору «особая, четвертая ипостась»).
Следующий вариант развития событий — поэтический. В век символизма Вечную Женственность низвели до «вечной женскости», манерно пытаясь уподобить земную женщину божественной Премудрости. Поэт А. Блок, очарованный стихами Вл. Соловьёва, увидев в Софии начало земной красоты, пал жертвой собственных иллюзий: «С той поры, сгорев душою, он на женщин не смотрел».
[80]
Именно эта идея всеединства (а вовсе не образ Софии) стала основанием и источником русской софиологии и «спора о Софии». Именно здесь заложены те аспекты, которые в учении С. Булгакова в 1935 г были осуждены Московской Патриархией.